חפש באתר
שם:
אימייל:
בין פרטיקולריזם לאוניברסליזם | מאת:אלון הראל

אלון הראל
בין פרטיקולריזם לאוניברסליזם
חיים גנז, מריכארד ואגנר ועד זכות השיבה:
ניתוח פילוסופי של בעיות ציבור ישראליות
, הוצאת עם עובד, תלֿאביב 2006, 285 עמ'
ספרו של חיים גנז מריכארד ואגנר עד זכות השיבה: ניתוח פילוסופי של בעיות ציבור ישראליות הוא ספר חשוב בספרות האקדמית העברית, בהיותו אחד הניסיונות הבודדים להשתמש בכלים של הפילוסופיה האנליטית לבחינת סוגיות מוסריות ופוליטיות של החברה הישראלית. ביסוד הניתוח עומדות הנחות יסוד ערכיות מצד אחד, ותפישות יסוד ביחס לדרכי העיון הנורמטיבי מצד שני. הערכים המהותיים עליהם מתבסס הספר הם: "ערכי הליברליזם השוויוני – פילוסופיה המדגישה את כבודו של האדם האינדיווידואלי, את חירותו ואת הערך שיש לשוויון בין בני אדם" (עמ' 10). בבסיס הליברליזם השוויוני כפי שמאפיין אותו גנז עומדים: "ערך חירות האדם והאוטונומיה שלו, השוויון שצריך לשרור בין בני אדם, וקדימותו הערכית של האדם האינדיווידואלי לקהילה" (עמ' 12). קדימות זו מחייבת שהסדרים פוליטיים וחברתיים יוצדקו על בסיס השפעתם על רווחתם של הפרטים המרכיבים את החברה. תפישת היסוד של גנז בייחס לאופי העיון הנורמטיבי מבוססת על המסורת האנליטית. גנז עצמו מאפיין את הניתוח הפילוסופי כניתוח "שנעשה תוך הקפדה על בהירות מושגית, על הפרדה בין סוגיות הראויות להפרדה, על התרחקות מז'רגון ועל התרחקות מדוקטרינות חובקות כל" (עמ' 10). לכך יש להוסיף כי אחד המאפיינים המרכזיים של העיון האנליטי בכלל ושל גנז בפרט היא ההתרחקות מן הז'אנר האקדמי הבזוי בעיני של הכפפת הטיעון האקדמי לסנטימנט הפוליטי. אין זה שלגנז אין עמדות פוליטיות. אין זה גם שעמדותיו הפוליטיות בסוגיות רבות לא משפיעות על תוכן הטיעונים ועל מסקנות הטיעונים. אלא שאת טיעוניו של גנז ניתן להבין, לנתח ולבקר מבלי להתנגח עם הסנטימנטים הפוליטיים המניעים אותם. גישתה של הפילוסופיה הפוליטית האנליטית דוחה לפיכך את הספקנות הקיצונית הנפוצה כיום במסגרות אקדמיות המניחה כי כתיבה אקדמית על שאלות מוסריות ופוליטיות איננה אלא מבע מתוחכם לעמדותיו, העדפותיו וגחמותיו הפוליטיות של המחבר. תפקידו של העיון האקדמי איננו לנסח מחדש בז'רגון אופנתי את הסנטימנטים הפוליטיים של המחבר, אלא לתרום לחשיפת ההנחות הנורמטיביות הסמויות עליהן מושתתת הלגיטימיות של כללים משפטיים או מוסדות פוליטיים, לבחון באופן ביקורתי את הנחות היסוד הסמויות הללו ולחשוף במידת הצורך את אי הקונסיסטנטיות של השיח הזה.
הספר נחלק לשני שערים. השער הראשון: "בין הפרטי לפוליטי" הוא שער אקלקטי. במסגרת שער זה עוסק גנז בארבע סוגיות מרכזיות שהעסיקו את הציבור הישראלי: הפרק על השמעה פומבית של יצירות ואגנר, פרשת העוברים של משפחת נחמני, חופש אקדמי ואיֿ
ציות אידיאולוגי. השער השני עוסק בבעיות העומק של הפוליטיקה הישראלית ושל הציונות. הוא כולל דיון בשאלות המדינה היהודית, חוק השבות, זכויות היסטוריות וזכות השיבה. לאחר סקירה קצרה מאוד של השער הראשון אתמקד במסגרת ביקורת ספרים זו בשער השני. שלא כשער הראשון, שער זה מבוסס כולו על מחקר בסיסי מוקדם של גנז בתיאוריה של הלאומיות ובפרקטיקות המוסדיות שנועדו לשרת את הזכות להגדרה עצמית לאומית.
[1] עיון בשער השני מאפשר הצצה אל שאלות תיאורטיות ומעשיות מרתקות המעסיקות את הציבוריות העולמית והישראלית כאחת: שאלות הנוגעות לגבולות הלגיטימיים של השימוש במוסדות המדינה כדי לקדם אינטרסים של קבוצות אתנוֿתרבותיות.
השער הראשון מכיל ארבעה פרקים. הפרק הראשון עוסק בבחינה פילוסופית של ההצדקות להימנעות מהשמעה פומבית של יצירות ואגנר. גנז מבחין בזהירות בין סוגים שונים של טיעונים נגד השמעת ואגנר: טיעונים הנשענים על מרכיבים תמאטיים ומוסיקאליים של האופרות של ואגנר, על האנטישמיות של ואגנר עצמו וכן על הרגשות שהשמעת המוסיקה של ואגנר מעוררת בציבוריות הישראלית ובמיוחד בקרב יוצאי שואה. גנז דוחה את הטיעונים המבוססים על מרכיבים תמאטיים ומוסיקאליים של יצירותיו של ואגנר, אך הוא מוכן לקבל תוך היסוס שיקולים המבוססים על רגשותיהם של יוצאי שואה. לדעתו: "כל סבל שלהם הקשור בשואה, מדוד בעיני כסבל המגמד מאוד את הטוב התרבותי שיכולים אחרים להפיק מהתבוננות באמנות" (עמ' 45). פרשת נחמני היא פרשה עגומה בה נדון סכסוך בין רותי נחמני לבין בעלה לשעבר דני נחמני. הביציות המופרות של רותי נחמני הוקפאו לאחר שנתגלה אצלה סרטן שחייב עקירת הרחם. לאחר ההפריה נפרד דני מאשתו רותי וביקש לעצור את ההליכים לקראת שלב השתלת הביציות. גנז בוחן את האינטרס של דני נחמני שלא להיות אב מול האינטרס של רותי נחמני להיות אם ומגיע למסקנה לפיה "מדובר בהתנגשות שאין לה פתרון צודק" (עמ' 74). במאמרו על חופש אקדמי מבחין גנז בין מובנים שונים של חופש אקדמי ומנסה לפתח את הטענה לפיה ההצדקה המרכזית להגנה על חופש אקדמי איננה מבוססת אך ורק על הכישורים האישיים והמקצועיים של אנשי האקדמיה אלא על ההיבטים המוסדיים של האוניברסיטה והערכים הפנימיים העומדים בבסיס קיומה. המאמר האחרון בשער זה מפריך שורה ארוכה של טענות המועלות בשיח הציבורי הישראלי נגד סרבנות מצפון. הטענה החשובה ביותר אותה מפריך גנז היא הטענה לפיה איֿציות מצפוני אינו לגיטימי מפני שלא ניתן לנסח כלל שיגדיר את זכות הסירוב באופן שיקיים את מבחן האוניברסליזציה.[2] מבחן האוניברסליזציה העומד במרכז הגותו של הפילוסוף עמנואל קאנט קובע כי על אדם לעשות את מעשיו רק על פי אותו הכלל המעשי אשר, בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק כללי. על פי העמדה של מתנגדי הסרבנות, חסידי סרבנות שמאל אינם מקיימים דרישה זו משום שלא ניתן לנסח כלל מעשי אשר יצדיק את התנהגותם ויגנה את התנהגותם של סרבני ימין. חסידי סרבנות הימין אינם מקיימים דרישה זו משום שלא ניתן לנסח כלל מעשי אשר יצדיק את התנהגותם ויגנה את התנהגות סרבני שמאל. גנז מצביע על כך כי עמדה זו היא שגויה וכי ניתן לנסח כלל שיקיים את מבחן האוניברסליזציה, לפיו למשל: "אסור לכל אחד, להשתתף במעשי כיבוש ודיכוי של עמים אחרים גם אם מעשים אלה מגובים על ידי חוק דמוקרטי. הכלל הזה הוא אוניברסאלי במובן זה שהוא תובע מכל אחד להפר חוקים המצווים על מעשי דיכוי" (125). גנז מעלה גם התנגדות לטיעונים אחרים הנשמעים בשיח הפוליטי הישראלי, כמו למשל הטענה לפיה הסרבנים יכלו למנוע מעשי עוול דווקא על ידי שירות בשטחים. גנז מבסס בהצלחה את הטענה כי אין חובה כללית למנוע עוול וכי טענה זו יכולה לכל היותר לבסס היתר לשרת ולא חובה לשרת (עמ' 143-145).
כאמור, השער השני מתאפיין באחדות תמטית שאיננה מאפיינת את השער הראשון. בבסיס השער השני עומדת שאלת יסוד פשוטה: האם ניתן ליישב בין ערכים ליברליים אוניברסאליים, כמו חירות שוויון ואחווה, לבין סנטימנטים לאומיים פרטיקולריסטיים – סנטימנטים הקוראים לנו להעדיף את בני השבט שלנו? במישור החיים האישיים המתח בין האוניברסאלי לפרטיקולארי איננו זר לתיאוריה הפוליטית. הפילוסוף האנליטי מכיר את המתח בין האוניברסאלי לפרטיקולריסטי מן ההקשר של התיאוריה התועלתנית – התיאוריה הגורסת כי הפעולה המוסרית היא הפעולה הממכסמת את כמות התועלת (או האושר בעולם). אחת המסקנות המגונות יותר של התיאוריה התועלתנית היא שאין היא מסבירה את היחס המיוחד המתקיים בין אדם לבין עצמו ובין אדם לבין בני משפחתו או חבריו. מי נתן לי את הזכות לצאת עם חברי לסרט כאשר נראה כי את הזמן והכסף שהשקעתי בטיפוח קשר החברות יכולתי להשקיע בהצלת ילד מחיים קצרים של מצוקה ורעב? מהי ההצדקה להעדיף את האינטרס הפעוט שלי בהליכה לסרט או בקריאת ספר או בטיפוח ילדי שלי על פני האינטרס הדחוף והחשוב הרבה יותר של הצלת הרעבים? בהקשר הלאומי בו עוסק גנז השאלה היא האם יש הצדקה למדינות או מוסדות פוליטיים תתֿמדינתיים להעדיף בני לאום אחד על פני לאום אחר או תרבות לאומית אחת על פני תרבות לאומית אחרת. האם ניתן להגן למשל על הקמת מדינת לאום המעניקה זכויות יתר לקבוצה אתנית, דתית לאומית אחת על פני אחרת? האם לגיטימי למשל שמדינה תבחין בין מהגרים פוטנציאליים על בסיס לאומיותם ותיתן זכויות יתר בהגירה לקבוצה אתנית אחת על פני קבוצות אחרות?
התבוננות במערכות משפטיות ופוליטיות מגלה כי מדינות כמו גם מוסדות פוליטיים תתֿמדינתיים וביןֿמדינתיים מטפלים באופן דיפרנציאלי באנשים בני לאומים שונים.[3] יש אומות אשר מגדירות עצמן במסמכי היסוד המשפטיים כמדינות לאום; יש אומות אשר מעניקות העדפות הגירה לקבוצות אתניות מסוימות; אומות רבות מגדירות בחוקתן שפה רשמית או דת רשמית שהיא דתם של קבוצת הרוב באוכלוסיה. מדינת ישראל למשל מגדירה את עצמה במסמכי היסוד שלה כמדינה יהודית וגם מעניקה ליהודים זכות אוטומטית להגר אליה. האם פרקטיקות נפוצות אלה מתיישבות עם ערכי יסוד ליברליים? האם ניתן להגן עליהם במסגרת הנחות היסוד הערכיות של הליברליזם השוויוני?
גנז סבור כי הצידוקים להקמת מדינת לאום יהודית הם ביסודם צידוקים פרגמאטיים, ובמיוחד העדרם של יחסי אמון בין הפלסטינים ליהודים על רקע הסכסוך הארוך. אמון כזה נחוץ לצורך הבטחת מידה סבירה של בטחון אישי וקולקטיבי בנסיבות הפוליטיות (עמ' 185). עם זאת, הדיון התיאורטי המעניין בשאלת מדינת הלאום היהודית הוא הדיון הדוחה את אחת מן ההצדקות הנפוצות בשיח הפוליטי לקיומן של מדינות לאום, דהיינו את הטענה לפיה מדינת לאום נחוצה לצורך מימוש הזכות להגדרה עצמית תרבותית.
הנחת היסוד הליברלית שוויונית העומדת בבסיס ספרו של גנז מגבילה את סוג הצידוקים אותם ניתן להציע להקמת מדינת לאום (או לכל פרקטיקה אחרת המעניקה זכויות יתר לקבוצות אתנוֿתרבותיות מסוימות). הצידוק לפרקטיקות אלה איננו יכול להסתמך על הערך האינהרנטי של התרבות הרלבנטית, על אמיתותה המטפיזית של דת המדינה או על הערכים האסתטיים של השפה הרשמית. ההצדקה ליחס הדיפרנציאלי של המדינה לתרבויות שונות חייבת להישען על האינטרסים של פרטים לשמר את תרבותם הלאומית. במילותיו של גנז עצמו: "האינטרסים שיש לרבים מחבריהן [של קבוצות אתנוֿתרבותיות] לדבוק בתרבות אבותיהם, לקיים את חייהם במסגרתה ולשמרה לאורך דורות." זאת משום שהתקיימות תרבותם "היא תנאי מרכזי לרווחתם. עיקר חייהם ובחירותיהם ופועלם הם בעלי משמעות וממשות רק או בעיקר במסגרת תרבותם" (עמ' 171).[4]
אלא שקיומם של אינטרסים אלה אינו מספיק כדי לבסס יחס דיפרנציאלי של מוסדות פוליטיים לבני לאומים שונים. בנוסף לטענה זו צריך לבסס גם את הטענה שיחס דיפרנציאלי כזה (למשל העדפת תרבות לאום אחד על פני לאום אחר, או העדפת מהגרים בני קבוצה אתנוֿתרבותית אחת על פני אחרת) תורם לקידום האינטרס של בני הלאום להזדהות עם תרבותם הלאומית ולשמר אותה לאורך זמן מבלי לפגוע באינטרסים חיוניים אחרים (כמו שוויון או כבוד אנושי). בבסיס ההצדקה להגדרה עצמית לאומית, לחוקי שבות למיניהם ולפריוולגיות אחרות שמדינות שונות מעניקות לבני קבוצות אתנוֿתרבותיות ניצבת לפיכך הטענה כי מנגנונים מוסדיים אלה מאפשרים לפרטים החברים בקהילות אתנוֿתרבותיות לשמור על תרבותם מבלי לפגוע יתר על המידה באינטרסים חיוניים אחרים.
קל לראות כי שמירה על אינטרס היסוד של פרטים בשמירת תרבותם ופריחתה מותנה לפעמים בקיומן של מערכות מוסדיות ציבוריות או ממלכתיות. אומנם נכון כי היו מסגרות פוליטיות כמו האימפריה הרומית או האימפריה האוסטרוֿהונגרית בהן פרחו תרבויות מקומיות גם בהעדרן של מערכות ממלכתיות כאלה. אלא שבעולם בו אנו חיים תרבויות מקומיות מתחרות לעתים קרובות עם תרבויות דומיננטיות בעלות עוצמה כלכלית ופוליטית. שמירת התרבות מחייבת שמירה על השפה, קיומה וטיפוחה של מערכת חינוך המנחילה את הערכים האתנוֿתרבותיים, קיומם של מוסדות תרבות התומכים בתרבות הלאומית, התקיימותה של אווירה ציבורית אוהדת כלפי התרבות הלאומית ועוד ועוד. חברי קהילות גדולות וחזקות לא מודעים לעתים לחשיבות של מערכות ציבוריות אשר מאפשרות את טיפוחה של התרבות, ואולם ההעלמות המהירה של תרבויות מיעוט בעידן של גלובליזציה מדגימה באופן חריף את הצורך במעורבות ציבורית ומדינתית בהגנה ובטיפוח קהילות אתנוֿתרבותיות. גנז סבור לפיכך כי לקבוצות אתנוֿתרבותיות יש זכות להגדרה עצמית תרבותית – זכות לפעול באופנים מסוימים אשר יאפשרו את שימור תרבותם גם כאשר אופנים אלה מעניקים פריווילגיות לחברי הקבוצות הללו. זכות זו מטילה חובות על המדינה לסייע בטיפוחן ובשגשוגן של קהילות אתנוֿתרבותיות.
האם הזכות להגדרה עצמית תרבותית יכולה להצדיק את קיומן של מדינות לאום? השאלה עצמה עשויה להיראות מפתיעה. הוגי דעות רבים מזהים באופן אוטומטי את הזכות להגדרה עצמית עם מדינת הלאום.[5] גנז דוחה טיעון זה ומפתח טיעון מקורי נגד הזיהוי בין הזכות להגדרה עצמית לבין הזכות להקים מדינת לאום. טיעון זה נשען על שני אדנים. ראשית, לדעתו של גנז ניתן לפתח מנגנונים תתֿמדינתיים וביןֿמדינתיים במסגרתם ניתן לממש את הזכות להגדרה עצמית לאומית. המדינה יכולה להעניק שורה של זכויות לשלטון עצמי שיאפשרו לחברי קבוצות אתנוֿתרבותיות לנהל את תרבותם ולהבטיח את השתמרותה. שנית, גנז סבור כי מדינת הלאום פוגעת שלא לצורך באינטרסים חשובים אחרים. המסקנה של גנז מטיעון זה איננה כי אין הצדקה לקיומה של מדינה יהודית,[6] אלא שההצדקה לקיומה של מדינה יהודית איננה נשענת על תרומתה של מדינה יהודית לזכות להגדרה עצמית תרבותית של היהודים.
גנז מאפיין שני שיקולים מרכזיים השוללים לדעתו שימוש במדינת לאום כדי לממש את הזכות להגדרה עצמית תרבותית. ראשית, קיום של מדינת לאום שתכליתה טיפוח התרבות הלאומית מייצר שני מעמדות של אזרחים: אזרחים השייכים ללאום של המדינה (למשל יהודים בישראל) ואזרחים שאינם שייכים אליו (למשל ערבים בישראל). אזרחיה הערביים של מדינת ישראל נפגעים בהיותם בעלי מעמד אזרחי נחות ההופך אותם "לנוכרים במולדתם" (עמ' 169).[7] שנית, קיום של מדינת לאום כזו מייצר חוסר צדק במובן גלובלי, משום שלא כל הלאומים יכולים לממש את לאומיותם במסגרת מדינה. יש לפיכך אי שוויון בין לאומים בעלי מדינה, כמו צרפתים, גרמנים או יהודים, ונטולי מדינה, כמו כורדים או סקוטים.
שני שיקולים אלה הם שיקולים כנגד הקמת מדינת לאום, אך הם מאפשרים הקמת מוסדות תתֿמדינתיים או ביןֿמדינתיים. מסגרות תתֿמדינתיות המאפשרות ייצוג אתניֿתרבותי במוסדות, או מוסדות המאפשרים שלטון עצמי או אוטונומיה, מאפשרים טיפוח של כל הקבוצות האתנוֿתרבותיות הקיימות במדינה. מכאן שמסגרות כאלה (בניגוד למדינת לאום) אינן גורמות לאפליה בין קבוצות אתנוֿתרבותיות שונות בתוך המדינה.[8] יתר על כן, בשל הגמישות היחסית של מוסדות תוךֿמדינתיים וביןֿמדינתיים יוכלו רוב הלאומים, ואולי כולם, לממש את שאיפותיהם התרבותיות במסגרות אלה. מכאן שבניגוד למדינות לאום, מסגרות אלה אינן מייצרות בהכרח חוסר צדק גלובלי בין קבוצות אתנוֿתרבותיות – חוסר צדק הנגזר לדעתו של גנז ממדינת הלאום.
אין לי טיעון מקיף וקטגורי בעד מדינת לאום. עם זאת אני סבור, כי הניתוח של גנז עצמו מעיד כי מערכות השיקולים הפועלות בעד ונגד מדינת הלאום הן קונטינגנטיות במידה המעוררת ספק אם ההתנגדות הקטגורית של גנז למדינת הלאום כמכשיר למימוש הזכות להגדרה עצמית תרבותית אכן מוצדקת. הטיעון הראשון של גנז מבוסס על ההנחה כי מדינת הלאום, מטבע ברייתה, מפלה בין אזרחי המדינה השייכים ללאום המגדיר את זהות המדינה ולבין אלו שאינם שייכים ללאום זה. המדינה הלאומית, מטבע ברייתה, איננה מצויה בעמדה ניטרלית בין בני הלאום לבין אלו שאינם בני הלאום. אבל המשקל של טיעון זה לא ברור, והוא תלוי בשאלות עובדתיות. יתכן למשל כי הלאום הגר במדינה סובל מחולשה אינהרנטית, ורק מסגרת מדינתית חזקה יכולה להבטיח את קיומו התרבותי, ואילו בני הלאומים האחרים החיים במדינה יכולים להבטיח את קיומם תוך שימוש מושכל במוסדות תתֿמדינתיים. יתכן, למשל, כי המקום היחיד שבו בני הלאום המגדיר את זהות המדינה חיים הוא מדינת הלאום שלהם, ואילו לבני הלאומים האחרים מסגרות אלטרנטיביות, בין שמדינתיות ובין שאחרות, אשר יכולות להבטיח את קיומם המתמשך. יתכן, למשל (ואינני יכול לפסוק אם הדבר נכון אם לאו), כי לאור קיומה של קהילה רוסית גדולה, גיבוש התרבות הלאומית של המדינות הבלטיות יכול להתבצע רק על ידי הקמת מדינת לאום אשר תעניק עדיפות מסוימת לפיתוח ושימור התרבות הייחודית של המדינות הבלטיות. הרוסים הגרים במדינות אלה יכולים ליהנות מקיומה של תרבות רוסית במסגרת רוסיה, וכן אולי מזכויות מיוחדות שיוענקו להם במסגרת המדינות הבלטיות לשמר את תרבותם. חוזקו של הטיעון, לפיו מדינת לאום פוגעת שלא בצדק בזכויות בני המיעוטים אשר אינם שייכים ללאום הדומיננטי, תלויה לפיכך במידה רבה בעובדות ובנסיבות משתנות ממקום למקום.
על פי הטיעון השני, מדינת הלאום מפלה שלא בצדק בין לאומים היכולים לממש באופן ריאלי את הלאומיות המדינתית לבין אלו שאינם יכולים להקים מדינת לאום (למשל בגין שיקולים דמוגרפיים). ואולם ישנם לאומים רבים שאינם חפצים במדינת לאום. בני הלאום רוֹמָה, למשל, אינם חפצים במדינה משלהם. יהודים רבים סבורים כי מדינת לאום יהודית מתנגשת עם מרכיבים אינהרנטיים בתרבות היהודית, וכי קיומה של מדינת ישראל פוגע בקיומה של זהות יהודית אותנטית.[9] ואולם, גם אם יש לאומים אשר חפצים בהגדרה עצמית תרבותית במסגרת מדינת לאום ואשר אינם יכולים לזכות בה משום שהכרה בה איננה אפשרית, אין הם סובלים בהכרח מאיֿצדק. כאשר נדרשת הפקעת קרקע לצורך סלילת כביש, לא יכולים אלו שרכושם הופקע לטעון כי נגרם איֿצדק משום שאדמתם נמצאה דווקא בתוואי הנדרש לצורך סלילת הכביש. באופן דומה ניתן לומר כי שלילת הזכות למדינת לאום מקבוצות אתנוֿתרבותיות שלא יכולות לזכות בהגדרה עצמית לאומית במסגרת מדינת לאום, בשל שיקולים דמוגרפיים או שיקולים לגיטימיים אחרים, איננה בגדר איֿצדק. יתכן כי יש לשקול את האפשרות להעניק להם פיצוי בדמות זכויות ממשל עצמי או זכויות אחרות אשר יחזקו את אפשרותם לממש את חייהם הלאומיים במסגרות לא מדינתיות. איֿשוויון בין לאומים שונים איננו בהכרח איֿצדק כאשר שיקולים כבדי משקל תומכים בהסדרה דיפרנציאלית של הקיום האתנוֿתרבותי. זאת ועוד, טיעון זה של גנז מניח הנחות חזקות ושנויות במחלוקת ביחס לעקרון השוויון. פילוסופים רבים סבורים כי עקרון השוויון איננו יכול להצדיק הרעת מצבם של פרטים (מבלי להיטיב את מצבם של פרטים אחרים) רק על מנת להבטיח הקטנת הפער בין פרטים שמצבם טוב לבין פרטים שמצבם גרוע. האיסור על "levelling down" מקובל על רבים מהוגי הדעות העוסקים בשוויון. הטיעון של גנז מבוסס על הנחה לפיה הרעת מצבם של לאומים מסוימים (דהיינו איסור על הקמת מדינת לאום במקום שהקמת מדינה כזו אפשרי) מוצדקת פשוט כדי שלא לתת זכויות יתר ללאומים אלה על פני לאומים אחרים (אשר אינם יכולים מטעמים דמוגרפיים או אחרים להקים מדינת לאום). ואולם, אם הטענה לפיה אין להרע את מצבם של פרטים אך ורק כדי להקטין את הפער בין קבוצות שונות באוכלוסיה נכונה, אין מקום לקבל טענה זו גם בהקשר הלאומי.[10]
יתר על כן, הטיעון השני מתעלם מן העובדה כי גם הסדרה תתֿמדינתית וביןֿמדינתית עלולה להפלות בין לאומים שונים. ניתן להניח כי קבוצות תרבותיות חזקות יחסית מסוגלות לתפקד היטב גם במסגרת תתֿמדינתית וביןֿמדינתית, ואילו קבוצות תרבותיות אחרות נזקקות למדינת לאום לצורך שימור תרבותן. האפקטיביות של המנגנונים השונים להבטחת האינטרסים התרבותיים של קהילות משתנה מקבוצה לקבוצה. האיסור הקטגורי על שימוש במדינת לאום כדי לקדם את האינטרסים בהגדרה עצמית תרבותית מפלה לפיכך בין קהילות מן הסוג הראשון לקהילות מן הסוג השני. בסיכומו של דבר, שעה שגנז מעלה מכלול מקיף של שיקולים נגד מדינת לאום ובעד מנגנונים המגנים על ההגדרה העצמית במסגרות תתֿמדינתיות וביןֿמדינתיות, משקלם של שיקולים אלה משתנה ממקום למקום ומזמן לזמן. הטענה לפיה מדינת הלאום איננה ככלל מכשיר ראוי למימוש זכות ההגדרה העצמית מבוססת, לפיכך, על טענות עובדתיות גורפות וכלליות מדי אשר אינן משקפות את המורכבות של המציאות הלאומיתֿתרבותית.
התנגדותו הנחרצת של גנז לשימוש במדינת לאום כדי לממש את הזכות להגדרה עצמית תרבותית איננה מערערת את מחויבותו לביסוס של מנגנונים אחרים המיועדים לסייע במימוש הזכות להגדרה עצמית. בפרק השביעי, העוסק בזכויות היסטוריות, בוחן גנז באהדה את מושג הזכות ההיסטורית ומגיע למסקנה כי הכרה בזכויות ההיסטוריות של קבוצות אתנוֿתרבותיות היא ראויה בשל תרומתה הפוטנציאלית למימוש הזכות להגדרה עצמית.
זכויות היסטוריות משמשות לעתים קרובות מכשיר להצדקה של ריבונות טריטוריאלית, נוכחות דמוגרפית והשלטה של תרבות דומיננטית של קבוצות אתנוֿתרבותיות. הציונות לא הסתפקה בהגדרה עצמית לאומית או אפילו בהקמת מדינת לאום יהודית. בנוסף, הציונות סברה כי יש לממש את ההגדרה העצמית היהודית דווקא בארץ ישראל. הזכויות ההיסטוריות מהוות לפיכך נדבך נוסף לתביעה הראשונית להתקיימותה של הגדרה עצמית תרבותית. הנדבך הנוסף הוא הנדבך הנוטע את הקבוצה האתנוֿתרבותית בטריטוריה פרטיקולארית – הטריטוריה ההיסטורית של הקבוצה האתנוֿתרבותית.
גנז מבחין בין שני פירושים של הזכות ההיסטורית. על פי הפירוש הראשון, הזכות ההיסטורית מעוגנת בראשונותם של עמים בהיסטוריה של הטריטוריות שלגביהן הם תובעים ריבונות (זכויות החזקה ראשונה למשל). ואילו לפי האפיון השני של זכויות היסטוריות, הזכות ההיסטורית מעוגנת בראשונותן של הטריטוריות בהיסטוריה של העמים התובעים את הריבונות (זכות לממש את ההגדרה העצמית "בטריטוריה מעצבת"). כך, למשל, בהקשר היהודי הטענה מסוג הראשון תצביע על כך כי היהודים שייכים לאומה אשר התיישבה בארץ ישראל לפני כל אומה אחרת (הקיימת כיום). האומה היהודית נהנית לפיכך מקדימות כרונולוגית אשר לפי הפרשנות הראשונה מצדיקה את הזכות ההיסטורית של העם היהודי על ארץ ישראל. ואילו הטענה מן הסוג השני היא הטענה לפיה ליהודים קשר תרבותי עמוק לארץ ישראל (עמ' 226). האינטרס לא להיות מרוחק מן הטריטוריות המעצבות נוגע בנימים הקשורים בתפיסת הזהות הלאומית בכלל והיהודית בפרט. הטענה מן הסוג השני, טוען גנז, משתקפת באופן ברור בהכרזת העצמאות, בה נאמר: "בארץ ישראל קם העם היהודי, בה עוצבה דמותו הרוחנית הדתית והמדינית, בה חי חיי קוממיות ממלכתית, בה יצר נכסי תרבות לאומיים כלל אנושיים." לעם ישראל יש לפיכך זכות היסטורית מן הסוג השני וארץ ישראל היא לפיכך "טריטוריה מעצבת" עבור העם היהודי.
לאחר הבהרת אבחנה מושגית חשובה זו, טוען גנז שתי טענות מרכזיות. ראשית הוא גורס כי הקדימות הכרונולוגית איננה רלבנטית לשאלה הנורמטיבית של הריבונות. בכך מבחין גנז באופן חד בין השאלה של זכויות היסטוריות של אומה על טריטוריה לבין זכויות היסטוריות המכוננות בעלות פרטית.[11]
גנז סבור כי בהקשר הלאומי הזכות ההיסטורית נולדת לא בשל קדימות כרונולוגית, אלא בשל קשר פורמטיבי של האומה לטריטוריה הרלבנטית. תפישה זו משתלבת היטב בנקודת המוצא הליברלית של גנז. קשר פורמטיבי של אומה לטריטוריה יוצר, על פי עמדתו של גנז, אינטרס אמיתי של בני האומה לחיות בטריטוריה הרלבנטית, ומאפשר לאומה לבטא ולממש את ייחודה התרבותי באופן מלא ושלם. הטענה השנייה של גנז היא כי החשיבות של הטריטוריה המעצבת בחייה של אומה איננה יוצרת זכויות פוליטיות יש מאין. זכות היסטורית (במובנה השני) איננה מקנה זכויות פוליטיות, אלא שבהינתן שזכויות פוליטיות כאלה קיימות באופן בלתי תלוי (למשל, על בסיס שיקולי הגדרה עצמית תרבותית), הקשר המעצב של לאום לטריטוריה עשוי בנסיבות מסוימות לקבוע מהי הטריטוריה במסגרתה הזכות להגדרה עצמית צריכה להתממש.
המושג "טריטוריה מעצבת" הוא מושג מעניין וחשוב, ולמיטב ידיעתי גנז הוא ההוגה הראשון במסורת האנליטית אשר ניסה להנהיר את המושג זכות היסטורית על בסיס המושג "טריטוריה מעצבת". כוחו של הטיעון של גנז מעוגן בעובדה כי התפישה שהטריטוריה היא מעצבת קיימת במסגרת מיתוסים תרבותיים של עמים רבים ושונים. גנז לוקח ברצינות מרובה את האמונה הנפוצה הזו ורואה בה את הבסיס הנורמטיבי להצדקה של זכויות היסטוריות של אומה ביחס לטריטוריה פרטיקולרית.
אלא שלהבנתי יש קשיים לא מעטים במעבר מן הטענה כי טריטוריה מסוימת היא טריטוריה מעצבת עבור קבוצה אתנוֿתרבותית כלשהי אל הטענה כי ההגדרה העצמית לה זכאית הקבוצה צריכה (לפחות לכאורה) להתממש בטריטוריה זו. עבור רבים מן היהודים ארץ ישראל היא טריטוריה מעצבת מבלי שהיו בה אי פעם ומבלי שיש בהם רצון לחזור אליה. מרכזיותה של ארץ ישראל בתרבות היהודית איננה בהכרח מכוננת את התפישה לפיה החיים בארץ ישראל הם חיים יהודיים עשירים יותר. דווקא המרכזיות של ארץ ישראל בהיסטוריה היהודית היוותה ארגומנט נגד חיים יהודיים קולקטיביים בארץ ישראל. ואפילו כיום סוגיית החיים בארץ ישראל שנויה במחלוקת בין יהודים הרואים בארץ ישראל טריטוריה פורמטיבית.[12]
היהודים הם, כמובן, רק משל – משל למורכבות של המושג טריטוריה פורמטיבית. יש אומות שכל חיותן נגזרת מן הטריטוריה הפורמטיבית. החוויה הפלסטינית נראית לי, למשל, קשורה לטריטוריה באופן מוחשי יותר מזו של היהודים, שהרי פלסטיני מוגדר כאדם שחי בטריטוריה או שהוריו חיו בטריטוריה הרלבנטית. הפורמטיביות של ארץ ישראל בחוויה היהודית איננה שנויה במחלוקת. ואולם הקשר בין היותה של ארץ ישראל טריטוריה פורמטיבית לבין הקביעה כי הזכות להגדרה עצמית צריכה להתממש דווקא בטריטוריה הפורמטיבית נראה לי רופף ביותר בהקשר היהודי. הפורמטיביות של הטריטוריה של ארץ ישראל עבור היהודים איננה מספקת לכונן זכות היסטורית אפילו במובן החלש עליו מדבר גנז, משום שהפורמטיביות של הטריטוריה לא מבטיחה כי חיים בטריטוריה יהיו אכן חיים תרבותיים יהודיים עשירים יותר מאשר חיים בגולה.
דומה כי כדי לבסס את הטיעון לפיו הזכות להגדרה עצמית צריכה להתממש בטריטוריה הפורמטיבית, יש להצביע על כך שמימוש הזכות להגדרה עצמית תרבותית בטריטוריה המעצבת דווקא הוא מימוש שלם יותר ועשיר יותר עבור חברי הקבוצה האתנוֿתרבותית הרלבנטית. ואולם אינני משוכנע שהפורמטיביות של הטריטוריה מבטיחה מימוש שלם יותר של הזכות להגדרה עצמית. כדי להצביע על כך הניחו כי הרצל היה מצליח בניסיונו להקים מדינה יהודית בארגנטינה. מימוש הזכות להגדרה עצמית בארגנטינה היה ללא ספק מימוש שונה במובנים חשובים מן האופן בו הזכות להגדרה עצמית מתממשת כיום בארץ ישראל. כך, למשל, מימוש הזכות להגדרה עצמית בארגנטינה לא היה מלווה בחוויה המעצבת הישראלית של הסיורים הארכיאולוגיים וההיסטוריים – סיורים המהווים כיום חלק אינטגראלי מחוויית הלאומיות הישראלית המודרנית. יש להניח, למשל, כי תמונתה של מצדה לא הייתה נחקקת באופן מוחשי כל כך בקרב אזרחי מדינת ארגנטינה היהודית. ואולם אינני בטוח כי החוויה הלאומית של הכמיהה לציון מן הגולה היהודית היא חוויה נחותה באינטנסיביות הפורמטיבית שלה מן החוויה הלאומית של ההגדרה העצמית בציון. אחרי הכול, הגדרה עצמית תרבותית היא יציר כפיים של חברי הקהילה האתנוֿתרבותית הרלבנטית, נכונותם להשתתף בעשייה התרבותית הלאומית, ועשייה זו מתאימה את עצמה לנסיבות המקום והזמן.
דוגמאות מעטות אלה לדיונים בשער השני של ספרו של גנז מצביעות על מאפיינים בולטים וחשובים של כתיבתו. ראשית, גנז נכון להכיר בלגיטימיות של פרקטיקות הנותנות הכרה וביטוי לאינטרס של מימוש ההגדרה העצמית התרבותית. אלא שתוכנן והיקפן של פרקטיקות אלה מוגבלים. ערכים ליברליים של שוויון, חירות וכבוד אנושי ממתנים ומרסנים את הלגיטימציה של פרקטיקות כאלה. יופיו וחשיבותו של הספר נגזר מיכולתו לעסוק בשאלות רגישות אלה תוך הבנה ורגישות לסנטימנטים הלאומיים מצד אחד ותוך הבנה ורגישות לסכנות הנגזרות מן הסנטימנטים הלאומיים מצד שני. בשביל צר זה בין פרטיקולריזם אתנוֿתרבותי לבין אוניברסליזם מנווט חיים גנז בכישרון, בתבונה וברגישות.
 
אלון הראל, הפקולטה למשפטים, האוניברסיטה העברית בירושלים
 


[1]  השער השני מבוסס על התובנות התאורטיות אותן מפתח גנז בספרו: Chaim Gans, The Limits of Nationalism (Cambridge University Press, 2003). הפרק על אי ציות אזרחי בשער הראשון מבוסס גם הוא על תובנות תיאורטיות של גנז בספרו: חיים גנז, ציות וסירוב: אנרכיזםפילוסופי וסרבנות פוליטית (הקיבוץ המאוחד, 1996). יתר הפרקים בשער הראשון עוסקים בסוגיות ציבוריות חשובות אך אינם נקשרים ישירות לכתיבה פילוסופית קודמת של גנז.
[2]  טענה זו הועלתה בשיח הישראלי על ידי שלמה אבינרי, וחלק לא מבוטל מן הדיון של גנז ממוקד בטעון של אבינרי. ראה גנז, עמ' 124-126.
[3]  לסקירה מקיפה על ההסדרים המשפטיים ראה למשל א. יעקבסון וא. רובינשטיין, ישראל ומשפחת העמים: מדינת לאום יהודית וזכויות האדם (תל אביב: שוקן תשס"ג).
[4]  בספרו הקודם (הערה 1 לעיל) מפתח גנז טיעון חדש ומקורי בזכות קיומו של אינטרס של אדם בשימור תרבותו. לדעתו של גנז, הקיום המתמשך של הפרויקטים שלנו גם אחרי מותנו מעניק לחיים שלנו משמעות. אנו בונים בנינים, כותבים ספרים, מציירים ציורים, נלחמים מלחמות, מתפללים לאלוהינו במקדשים, חורזים חרוזים ועושים אהבה או מתעלסים, מתוך תקווה שמשהו מתוך זה יתקיים במציאות האובייקטיבית ויותיר בה חותם. הפחד שלנו מן המוות מתגמד מול הפחד שלנו מן המוות של הפרויקטים הנותנים משמעות לחיינו. בספר שהוא נשוא ביקורת זו מניח גנז את קיומו של אינטרס כזה מבלי להגן עליו.
[5]  גנז עצמו מראה כי: "בשיח הציבורי [הישראלי]... נחשב הדבר כמעט למובן מאליו כי הגדרה עצמית פירושה זכות לריבונות או לבעלות או לאדנות של הקבוצה התרבותית על מדינה משלה" (עמ' 167).
[6]  לאמתו של דבר, גנז סבור כי יש הצדקה להמשך קיומה של מדינה יהודית, מטעמים פרגמטיים. ראה לעיל.
[7]  דרך אחת להדגים את חוזקו של הטיעון היא על דרך האנלוגיה. מדינות רבות מטפחות קהילות מקצועיות ותרבותיות שונות. אלא שטיפוח קבוצות ספורט או קבוצות אמנים איננו מחייב להגדיר את המדינה כמדינת ספורטאים. הגדרת המדינה כמדינת ספורטאיה פוגעת באזרחים אשר אינם חלק מקהילת הספורטאים. עם זאת, אין זה אומר כי המדינה לא זכאית לתמוך בתרבות ספורט באמצעות מנגנונים תתֿמדינתיים, הקמת מועדוני ספורט ועוד ועוד.
[8]  גנז איננו מתייחס לקיומה של מדינת לאומים (במובחן ממדינת לאום). לכאורה מדינות לאומים כמו בלגיה או שוויץ יכולות להבטיח שוויון בין קבוצות אתנוֿתרבותיות שונות באותו האופן בו מסגרות תתֿמדינתיות וביןֿמדינתיות יכולות להבטיח שוויון כזה.
[9]  ראו למשל: Alon Harel, "Liberalism versus Jewish Nationalism: A Case for the Separation of Zionism and State", Democratic Culture 3 (2000), 89-110.
[10] גנז מתייחס להתנגדות זו בקצרה בהערת שוליים מס' 11, ומפנה אל ספרו המוקדם על לאומיות (ראו לעיל, הערה 1). אלא שעיון בספרו זה שכנע אותי כי ההסבר המוצע על ידו איננו מספק. בספרו על לאומיות גורס גנז כי:"However, granting statehood to a national majority renders the national minorities who do not have a state of their own elsewhere normatively inferior, both domestically and globally. If the interests in self-determination were to be protected in all such cases by entities that are less than nation-states, there would be no differences in normative status between the majority and minority groups, either domestically or globally".
לפי טענה זו, מתן זכות למדינת לאום לקבוצות אתנוֿתרבותיות מסוימות מרע את מצבן של קבוצות אתנוֿתרבותיות אחרות שלא זכו למדינת לאום, וזאת הן במישור הפניםֿמדינתי והן במישור הגלובלי. במישור הפניםֿמדינתי טוען גנז כי העובדה שליהודים, למשל, יש מדינת לאום משלהם מרעה את מצבם של קבוצות אתנוֿ
תרבותיות אחרות בתוך מדינת ישראל. במישור הגלובלי גורס גנז כי העובדה שליהודים מדינת לאום משלהם מרעה את מצבם של הארמנים, למשל, פשוט מכיוון שלארמנים אין מדינת לאום כזו [עד 1991]. שעה שאני רואה כיצד קיומה של מדינת לאום עשוי להרע את מצבם של מיעוטים החיים בתוכה שאינם משתייכים ללאום המגדיר את אופייה של המדינה, אני אינני רואה מדוע קיומה של מדינת לאום מרע את מצבן של קבוצות אתנוֿתרבותיות אחרות (שאינן חלק ממדינת הלאום) שלא זכו למדינת לאום משלהם. כך, למשל, אינני סבור כי קיומה של מדינת לאום יהודית פוגע באינטרסים של הארמנים אשר אינם חלק ממדינת ישראל ואשר לא זכו למדינת לאום משלהם [כנ"ל]. יתר על כן, גם אם נניח כי קיומה של מדינת לאום מרעה את מצבן של קבוצות שלא זכו למדינת לאום משלהם, יש להעריך את רמת הנזק, או מידת הנזק שנגרמת לקבוצות אלה ולהשוותה לתועלת אותה מפיקים אזרחי מדינות הלאום ממדינותיהם.
[11] תיאוריות קנייניות ניאוֿלוקיניות (כמו התיאוריה של נוזיק למשל) נשענות על ההנחה כי קדימות כרונולוגית של אחזקה או תפישה, המכונה לעתים "תפישה ראשונית" או "אחזקה ראשונית" של נכס, מקנות למחזיק או לתופש זכות בעלות בנכס זה. כך, למשל, סעיף 3 לחוק המיטלטלין תשל"א 1971 קובע כי: "מיטלטלין שאין להם בעל יכול כל אדם, בכפוף לכל דין, לרכוש את הבעלות בהם בתפישתם תוך כוונה לזכות בהם." הראשוניות הכרונולוגית של התפישה מקנה על פי חוק זה בעלות בנכס.
[12] ראה Harel (לעיל, הערה 9).

חזור

כל הזכויות שמורות לאתר קתרסיס Copyright © 2006 בניית אתרים  EKDesign