חפש באתר
שם:
אימייל:
זרע הקודש - לא היה ולא נברא, על ספרה של יונינה דור | מאת:צפורה טלשיר

 

צפורה טלשיר

 

 

זרע הקודש – לא היה ולא נברא

 

יונינה דור, האומנם גורשו הנשים הנכריות? שאלת ההיבדלות בימי שיבת ציון, מאגנס, ירושלים תשס"ו, 309 עמודים

 

 

פתח דבר

בפתח דְּבָרָהּ שׂמה המחברת את ספרהּ בהקשר פוליטי-אידיאולוגי-תרבותי עכשווי: "תמונת עזרא המכריז על גירוש הנשים הנכריות שבה ועולה בדמיוני כל אימת שקרובים או רחוקים ובני משפחותיהם נפגעים מיחסה השלילי של החברה הישראלית כלפי נישואים בין יהודי ללא-יהודי". המחברת רשאית להוציא את עצמה מכללהּ של "החברה הישראלית", אבל אין עמדותיה ממין העניין ומוטב היה לה להביען במקום אחר. חיבור מדעי כגון זה המונח לפנינו, מטרתו לחקור פרשה מן העבר באורה ולא באורנו (או בחשכתנו). אבל נראה שמעייניה ומניעיה של המחברת נובעים ממקורות פּארא-מדעיים, באשר היא ממשיכה ואומרת: "השפיע עליי בחיבור זה גם הדחף ה'בלתי מדעי' לחלץ מתוך הסיפור הקדום עצמו תשובה של כבוד לאדם באשר הוא אדם". אחרי אלה תֵמה אם המחקר הזה הוא על טהרת "הביקורתיות הבלתי תלויה והחופשית מפניות" שהמחברת מאפיינת בה את עבודתה.

 

 

מבוא

המבוא (כל כולו משתרע על ארבעה עמודים) מציג בעיקרו של דבר את השאלות שתידונה בספר. משמע – מבוא אַין, והקורא מוצא את עצמו פנים אל פנים עם האויב, הנשים הנכריות, ללא כל הכנה, מָשל היחידות הנדונות (עזרא ט–י, נחמיה ט 1–3, יג 1–3, 23–30) נמצאות בחלל ריק.

 

 

פרשת התהוותו של ספר עזרא ונחמיה – בדומה לרוב ספרי המקרא – סבוכה ומפותלת, ואי-אפשר לדון בבעיה מבעיותיו מבלי לעמוד תחילה לפחות על אותן בעיות בחיבור הספר הרלוונטיות מהותית לשאלות הנידונות במחקר. כך, למשל, (1) ראוי היה להציג במבוא את שאלת היחס בין ספר דברי הימים לספר עזרא ונחמיה – האם הם מידי אותו מחבר או עורך אם לאו. זוהי בעיה לוהטת במחקר, ואחד מן הטיעונים המגויסים להבחנה רעיונית בין הספרים הוא היחס לנכרים ולנישואי התערובת. בדומה, (2) מן הדין היה להציג במבוא את היחס בין ספר עזרא ונחמיה לעזרא החיצוני – אף בנושא זה מתנהל ויכוח מר במחקר. עזרא החיצוני, שחלק הארי שלו מקביל לספרים הקאנוניים (רק סיפור הנערים, פרקים ג–ד, הוא אפוקריפי באמת), מציע הרכב שונה של מהלך הדברים שיש לו נגיעה ברורה לנושא המחקר הנוכחי. אי-אפשר להשתמש בעזרא החיצוני במהלך הספר, כפי שעושה המחברת מדי פעם, בלי שהקורא ידע דבר על היחס בין החיבורים. וחשוב מכול, (3) צריך היה להציג במבוא את הרכב ספר עזרא-נחמיה ומבנהו: להעמיד את פרקי עזרא א–ו לעצמם, באשר חטיבה זו מגלגלת את תולדות ראשית שיבת ציון, שמנהיגיה הם זרובבל בן שאלתיאל וישוע בן יוצדק הכהן הגדול, ואת עזרא ז עד נחמיה יג כחטיבה שונה המתארת את ימי עזרא ונחמיה. ובתוך החטיבה השנייה, שהיא כר המרעה של המחקר הנוכחי, היה מן הראוי להראות כיצד נקטע תיאור פועלו של עזרא (עזרא ז–י, הכולל את פרשת ההיבדלות מן הנשים הנכריות), כדי לשלב את פועלו של נחמיה (נחמיה א–ז), וכיצד חוזר עזרא אל הבימה לפתע, משל לא נעדר ממנה לחלוטין במהלך שבעה פרקים, כדי לקרוא את התורה בציבור (נחמיה ח). ועוד, כיצד קריאת התורה וטקסים נוספים הנגזרים ממנה קוטעים את תיאור פועלו של נחמיה: כוונתו ליישב בצורה יזומה את ירושלים – "וְהָעִיר רַחֲבַת יָדַיִם וגְדולָה וְהָעָם מְעַט בְּתוכָהּ וְאֵין בָּתִּים בְּנויִם... וָאֶקְבְּצָה אֶת הַחֹרִים וְאֶת הַסְּגָנִים וְאֶת הָעָם לְהִתְיַחֵש..." (נחמיה ז 4–5) – מתממשת רק אחרי שתמו הטקסים: "וַיֵּשְבו שָרֵי הָעָם בִּירושָלִָם ושְאָר הָעָם הִפִּילו גורָלות לְהָבִיא אֶחָד מִן הָעֲשָרָה לָשֶבֶת בִּירושָלִַם עִיר הַקֹּדֶש וְתֵשַע הַיָּדות בֶּעָרִים..." (נחמיה יא 1–2). מהלך העניינים המוקשה הזה רלוונטי באופן ישיר לבעיות המועלות במחקר הנוכחי, היות ששני ההקשרים הנשברים שנזכרו זה עתה מלמדים אותנו דבר לגבי פרשת הנשים הנכריות המסתיימת בצורה לא תכליתית ואולי תמצא את המשכה רק כעבור זמן ספרותי רב. ונחזור לכך עוד. בהיעדר מבוא, כל אמירה כללית על הספר תלויה על בלימה.[1]

 

 

גוף הספר

גוף הספר נחלק לשלושה חלקים: החלק הראשון מנתח את "עזרא ט–י: החיבור ומקורותיו". בפרק זה רוצה המחברת להראות שבעזרא ט–י משולבים שלושה מקורות, בפרק ט המקור שעמד לרשות המחבר הוא תפילת עזרא בעוד המסגרת היא מידי המחבר, ובעזרא י חברו יחד שני דיווחים על ההיבדלות: סיפור קצר (שגיבורו שכניה) וסיפור ארוך (שרובו רשימת נושאי הנשים הנכריות). למרות הכותרת של החלק הזה, מוקדש הפרק האחרון שלו למקורות בנחמיה, וגם שם, לדעת המחברת, קיימים שלושה מקורות – אין המחברת לוקחת בחשבון שחלק מן הכתובים הם מידי המחבר – שתיארו כל אחד בנפרד את ההיבדלות. סך הכול, שישה מקורות. החלק השני מעמיד לדיון את השאלה "מי היו הנשים הנכריות?". המחברת מציגה שלוש אפשרויות: בני עמים זרים, בני נכר שהתגיירו – בעיקר השומרונים – או ישראלים ויהודאים שלא גלו. לדעתה, חלה טרנספורמציה במשמעות המונחים 'נשים נכריות' ו'עמי הארצות' והם אינם אלא כינויי גנאי ליהודים שאינם שבי הגולה. החלק השלישי מוקדש "לפירוש רעיון הוצאת הנשים הנכריות". לדעת המחברת מסתתרים בטקסטים טקסים המביימים היבדלות, בעוד היבדלות הלכה למעשה לא הייתה כלל ועיקר. אם כן, פרק פרק וחידושו מרחיק הלכת בחקר פרשת ההיבדלות מן הנשים הנכריות.

 

 

נדגים תחילה את רמת העיון הפילולוגי שמחקר זה מיוסד עליו, ואחר כך נעמוד על מסקנותיו המרכזיות.

א. דיפרנציאציה מכזיבה בין מקורות

החלק הראשון של הספר מניח שמחבר עזרא ט–י השתמש בשלושה מקורות עיקריים (עמ' 14), בעוד חלקו הוא בכתיבה זעום:

 

 

(1) המקור הראשון הוא "תפילת עזרא (ט 6–15)". לדעת המחברת, המחבר הוא שתרם את המסגרת לתפילת עזרא, דהיינו ט 1–5; י 1.[2] בכך התבטלה הראיה המרכזית להבחנת רבדים בעזרא ט–י, דהיינו החלפת גוף הדובר מגוף ראשון – סיפור מפי עזרא (פרק ט), לגוף שלישי – סיפור על עזרא (פרק י). אם המחבר הוא ש'תרם' את המסגרת לתפילת עזרא, למה בחר להתחפש ולכתוב בגוף ראשון? ואם נאמר שכך עלה מלפניו, מדוע בחר לכתוב את הרישא (ט 1–5) בגוף ראשון ואת הסיפא (י 1) בגוף שלישי? ובכלל, לא מסתבר כלל ועיקר ש'תפילת עזרא' סובבה לה כמקור עצמאי ללא רקע שיסביר באיזו סיטואציה היא נולדה ומה היא הולידה.

 

 

(2) המקור השני שהמחבר עשה בו שימוש, לדעת המחברת, הוא "סיפור קצר: ביזמת שכניה נשבע העם להוציא את הנשים הנכריות ואת ילדיהן (י 2–6)". קשה לכלכל את ההנחה שזהו מקור עצמאי, באשר אין לו חוט שדרה משל עצמו. הוא מתחיל ב"וַיַּעַן שְכַנְיָה בֶן יְחִיאֵל מִבְּנֵי עולם [עֵילָם] וַיֹּאמֶר לְעֶזְרָא" (י 2), כלומר זוהי תגובה על מה שסופר קודם לכן, ולא התחלה העומדת בפני עצמה. דברי שכניה קוראים לעזרא לכרות ברית שתחייב אותם "לְהוצִיא כָל נָשִים וְהַנּולָד מֵהֶם" (י 3), ועזרא אכן מתעודד ומשביע את כולם לעשות כדבר הזה, אך אבלו אינו בא לקצו, כי זאת רק ראשית הדרך ועוד רב המעשה – אך על כך יסופר בהמשך: "וַיַּעֲבִירו קול..." וגו' (י 7), כלומר, מחוץ לגבולות המקור הנפרד המשוער.

 

 

(3) והמקור השלישי הוא: "סיפור ארוך: ההתחייבות להיבדלות מביאה לפרסום רשימת נושאי הנכריות (י 7–44)". מקור עצמאי אינו יכול להתחיל כפי שהסיפור הארוך המשוער הזה מתחיל: מעבירים קול ביהודה (י 7) – על מה ולמה? ומדוע כה חמור העונש על מי שלא יגיע לכנס (י 8)? ומהו אותו דבר שכל העם מרעידים בגינו (י 9)?

 

 

נניח שהנחות וקושיות כלליות על החלוקה למקורות פנים שונות להן, ומה על ראיות במטבע קשה?

 

 

אחד הנימוקים להבחנה בין המקורות הוא "אוצר המילים והמונחים" (עמ' 17). הבחנה כזאת מעוררת ציפיות שהרי זהו אמצעי אובייקטיבי ומַפתח ראוי לדיפרנציאציה בין מקורות. ולא היא. ראשית, הדיון מתחיל דווקא בשורה מרשימה של מילות מפתח משותפות למקורות המשוערים השונים, שיתוף שיש בו כדי לשכנע שאין כאן מקורות שונים כלל (עמ' 17–18). ובאשר למונחים המבדילים בין המקורות, לדעת המחברת, הנה שתי דוגמאות:

 

 

'בנות' ו'בנים' בפרק ט, לעומת 'נשים' ו'אנשים' בפרק י (עמ' 19). האמנם ההבדל הזה מלמד על שני מחברים שונים? פרק ט מציג את הבעיה ומעגן אותה במצע החוקי הקיים. הטיעון נסמך על חוק החרם: "כִּי יְבִיאֲך יְהוָה אֱלֹהֶיך אֶל הָאָרֶץ אֲשֶר אַתָּה בָא שָמָּה לְרִשְתָּהּ וְנָשַל גּויִם רַבִּים מִפָּנֶיך הַחִתִּי וְהַגִּרְגָּשִי וְהָאֱמֹרִי וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִי וְהַיְבוסִי... וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם בִּתְּך לֹא תִתֵּן לִבְנו ובִתּו לֹא תִקַּח לִבְנֶך" (דב' ז 1–3). על כן אומרים השרים: "לֹא נִבְדְּלו הָעָם... מֵעַמֵּי הָאֲרָצות כְּתועֲבֹתֵיהֶם לַכְּנַעֲנִי הַחִתִּי הַפְּרִזִּי הַיְבוסִי... כִּי
נָשְאו מִבְּנֹתֵיהֶם לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם וְהִתְעָרְבו זֶרַע הַקֹּדֶש בְּעַמֵּי הָאֲרָצות" (ט 1–2). ודברי עזרא הם מעצם טבעם ציטוט של החוק: "אֲשֶר צִוִיתָ בְּיַד עֲבָדֶיך הַנְּבִיאִים לֵאמֹר... בְּנותֵיכֶם אַל תִּתְּנו לִבְנֵיהֶם ובְנֹתֵיהֶם אַל תִּשְאו לִבְנֵיכֶם" (ט 11–12). ואילו כאשר באים להציע הצעה קונקרטית, בפרק י, אי אפשר עוד לדבר על 'בנותיהם' העתידות להינשא ל'בניכם', אלא על נשותיהם הנכריות, הלכה למעשה, נשים המועדות לשילוח. באותה מידה לא היינו מצפים שבשלב הזה ידובר בהיפרדות מן הכנעני החתי הפרזי והיבוסי.

 

 

ועוד הגדילה המחברת עשות בהבחנה הבאה: 'להוציא נשים' – "ביטוי זה מופיע רק בפרק י", היא אומרת, ושוב: "שימוש ייחודי לעזרא י, ואיננו מצוי בפרק ט" (עמ' 21–22). אך כיצד יופיע הצירוף הזה בפרק ט? על מה ולמה? הרי פרק ט מציג את הבעיה: נשיאת נשים. רק בפרק י באה ההצעה להוציא את הנשים הללו! משל הייתה מבססת את ההבחנה על השימוש בפועל הנדוש עשׂ"י שאינו מופיע כלל בפרק ט ואילו בפרק י הוא חוזר ובא שש פעמים (וראו מיד להלן).

 

 

ב. לקרוא טקסים לתוך טקסטים מוּנְחֵי עשייה

המחברת מגייסת את האנתרופולוגיה לשירות התנ"ך, נוהג שהולך ומשתגר במחקר המקרא, ולאו דווקא לטובה. לדעתה לא התבצע גירוש כלל ועיקר, ובטקסטים מסתתרים טקסים שעיקרם הוצאה סמלית של הנשים – עם תום הטקסים חוזרות הנשים לחיק משפחתן. יש לומר שהטקסטים שלנו כתובים בפרוזה פשוטה למדיי וקשה ביותר להתייחס אליהם כאל נראטיב קריפטי האומר דבר אחד בגלוי ומחביא דבר אחר לגמרי מתחת לפני השטח. אחרי תיאור תכליתי מאד של עליית עזרא (עזרא ז–ח), דבר דבור על אופניו, מתגלגלת פרשת ההיבדלות מן הנשים הנכריות (ט–י), ואף בה דבר רודף דבר במטרה ברורה. פרשת הנשים הנכריות מתחילה בהעלאת הבעיה בפני עזרא, תגובת עזרא המלווָה במנהגי אבלות, קינת עזרא ותגובת העם. המילה המנחה מכאן ואילך הוא הפועל עשֹ"י. תחילה באה ההצעה הקונקרטית של שכניה בן יחיאל (י 3–4): "וְעַתָּה נִכְרָת בְּרִית לֵאלֹהֵינו לְהוצִיא כָל נָשִים וְהַנּולָד מֵהֶם בַּעֲצַת אֲדֹנָי וְהַחֲרֵדִים בְּמִצְוַת אֱלֹהֵינו וְכַתּורָה יֵעָשֶה. קום כִּי עָלֶיך הַדָּבָר וַאֲנַחְנו עִמָּך חֲזַק וַעֲשֵה". ההצעה מפורשת: לכרות ברית שעיקרה "להוציא כל נשים והנולד מהם"; היא מתוארת כ"עצת ה' והחרדים במצות האלהים", וביצועה מוגדר בדרך שאינה משתמעת לשתי פנים: "וכתורה יֵעשה". בעלי ההצעה מחזקים את ידי עזרא, מבהירים לו שזה מתפקידו ופוקדים עליו: "חזק ועשה". עכשיו בא שלב הביצוע. הברית אכן נכרתת: עזרא משביע את שרי הכוהנים והלויים וכל ישראל "לעשות כדבר הזה" (י 5). לא להרהר בכך, לא לסמל את הדבר בטקס, לא כמעט ולא בערך, אלא "לעשות", לבצע, להוציא אל הפועל את מה שנאמר בפסוק הקודם, כלומר, "להוציא כל נשים והנולד מהם". עזרא קורא לכינוס מחייב וקורא למתכנסים לקבל את דבר האלוהים: "וַעֲשו רְצונו וְהִבָּדְלו מֵעַמֵּי הָאָרֶץ ומִן הַנָּשִים הַנָּכְרִיּות" (פס' 11), והעם נענה: "וַיַּעְנו כָל הַקָּהָל וַיֹּאמְרו קול גָּדול כֵּן (כדבריך) כִּדְבָרְך עָלֵינו לַעֲשות" (פס' 12). הדבר אינו מתבצע על אתר, ולא מפני שבמקום לבצע את ההתחייבות מטקסים טקסים, אלא מסיבות ריאליות לחלוטין: "אֲבָל הָעָם רָב וְהָעֵת גְּשָמִים וְאֵין כֹּחַ לַעֲמוד בַּחוץ וְהַמְּלָאכָה לֹא לְיום אֶחָד וְלֹא לִשְנַיִם כִּי הִרְבִּינו לִפְשֹעַ בַּדָּבָר הַזֶּה" (פס' 13); על מה ולמה כל ההסברים הללו אם אין זה אלא טקס? וגם ההצעה החלופית מעשית לחלוטין: "יַעֲמְדו נָא שָרֵינו לְכָל הַקָּהָל וְכֹל אֲשֶר בֶּעָרֵינו הַהֹשִיב נָשִים נָכְרִיּות יָבֹא לְעִתִּים מְזֻמָּנִים וְעִמָּהֶם זִקְנֵי עִיר וָעִיר וְשֹפְטֶיהָ עַד לְהָשִיב חֲרון אַף אֱלֹהֵינו מִמֶּנּו עַד לַדָּבָר הַזֶּה" (פס' 14). ואכן "יונָתָן בֶּן עֲשָהאֵל וְיַחְזְיָה בֶן תִּקְוָה עָמְדו עַל זֹאת ומְשֻלָּם וְשַבְּתַי הַלֵּוִי עֲזָרֻם" (פס' 15). העם נענה ומבצע: "וַיַּעֲשו כֵן בְּנֵי הַגּולָה" (פס' 16). עזרא בוחר לו אנשים שיכינו אינוונטר של נישואי תערובת והם עושים כמצוותו: "וַיִּבָּדְלו [צריך להיות: 'ויַבדֵל לו'] עֶזְרָא הַכֹּהֵן אֲנָשִים... וַיֵּשְבו בְּיום אֶחָד לַחֹדֶש הָעֲשִירִי לְדַרְיוש הַדָּבָר. וַיְכַלּו בַכֹּל אֲנָשִים הַהֹשִיבו נָשִים נָכְרִיּות עַד יום אֶחָד לַחֹדֶש הָרִאשון" (פס' 16–17). מהלכים מפורטים יש כאן, כולל תאריכים, לקראת פתרון בעיית הנשים הנכריות, ושיאם – בהרכבת הרשימה השחורה. הראשונים ברשימה הם מבני הכוהנים ועליהם נאמר במפורש: "וַיִּתְּנו יָדָם לְהוצִיא נְשֵיהֶם וַאֲשֵמִים אֵיל צֹאן עַל אַשְמָתָם" (פס' 19). את הנשים הם מוציאים, על חטאם הם משלמים קרבן שלמים, אין האחד במקום השני: על שנעשָה בעבר מכפרים בקרבן, ולעתיד – יוציאו את הנשים. אי אפשר לעבור על כך לסדר היום, כביכול רק משפחה אחת ביצעה את ההיבדלות. וכי מה? יחזרו על כך בכל משפחה ומשפחה? איֿאפשר לקרוא טקסים לתוך הטקסטים של עזרא, ועוד למעלה מזה לתוך הטקסטים בנחמיה שכל כולם פעולות חדֿמשמעיות (וראו עוד להלן).

 

 

ג. קריאה בין-טקסטואלית (Intertextuality)

במהלך הפרק על "האתוס הבדלני במקרא", שמופיע משום מה לקראת סוף הספר, מופיעה לפתע כותרת שיחסה ההירארכי בתוך הפרק לא ברור: "נשים נכריות". הסעיף בנוי בעיקרו על ציטוטים ארוכים, ובולטים בהם – ציטוט של כל פרשת הנשים הנכריות של שלמה (מלכים א יא 1–11), כמו גם ציטוט של כל פרשת בעל פעור (במדבר כה) (עמ' 225). הסיבה לציטוט הנדיב הזה נעוצה בכך ש"שני סיפורים [?] אלה מייצגים בצורה תמציתית את דגם 'האישה הנכרייה השלילית' כפי שהוא מוצג במקרא" (עמ' 226). שתי הפרשיות הללו בהחלט ראויות לדיון במסגרת הספר הזה אבל דיון אַין, בבחינת הטקסטים מדברים בעד עצמם, וממילא אין הבחנות ראויות ביניהן כפרשיות השייכות להרכבים ספרותיים ורעיוניים שונים לחלוטין. לאותו סל מוטלות בהמשך נשים נכריות מכל הבא ליד, תוך עירוב מין בשאינו מינו. אפילו הנשים המוזכרות בספר שופטים לבדו היה צריך להבחין ביניהן: וכי מה לאיסור הנישואין בעממי כנען (במבוא לספר, שופ' ג, המבוסס על דב' ז), שעיקרו סכנת ההיגררות אחר הפולחן הזר, אצל ייחוסו של אבימלך על פילגשו השכמית של גדעון, או אצל מעללי שמשון ונשיו הפלשתיות, שאין בהם ולו רמז לענייני פולחן?

 

 

הדברים מתגלגלים מפרשה לפרשה ועד פתח ספרות החכמה הם באים: "בעיצוב דמות האישה בספר משלי מובלט הניגוד החריף בין האישה החכמה לאישה הזרה – זונה, מפתה נערים, בוגדת בבעלה – המוגדרת גם נכרייה: 'פן ישבעו זרים כחך ועצביך בבית נכרי' (משלי ה 10); 'למה תשגה בני בזרה ותחבק חק נכריה' (שם 20); 'לשמרך מאשה זרה מנכריה אמריה החליקה' (שם ז 5)" (עמ' 227). זוהי דרך המחקר הבין-טקסטואלי הפושֶה בנו היום: פותחים קונקורדנציה בערך 'נכרי(ה)' וכל מה שמופיע תחתיו שייך לאותו עולם – עולם האסוציאציות של הקורא או החוקר. אבל מה על משמעות הטקסט בעולמו הוא? וכי מה לאישה הזרה/הנכרייה (תמיד ביחיד, וזה חשוב) של ספר משלי ולנשים הנכריות של ספר עזרא ונחמיה? בספר משלי כולו לא משמש התואר 'זר(ה)' או 'נכרי(ה)' אפילו פעם אחת בקונוטאציה לאומית. כל נאומי האישה הזרה בספר משלי מדברים על 'יחסים מסוכנים' עם אשת איש, אישה השייכת לאיש אחר, אישה שאינה אשתך, נושא חברתי כאוב שתופש מקום נכבד בקובץ המשלים הראשון (משלי א–ט). בספר משלי לא מעוצב ולו פעם ניגוד בין אישה חכמה לאישה זרה, כפי שטוענת המחברת. זאת ועוד, האישה הזרה אולי מתוארת כזונה, מפתה נערים ובוגדת בבעלה, אך לא משום שהיא בת לעם אחר או אפילו לרובד חברתי שונה – לכך אין כל עדות וכל רמז. 'זר' הוא פשוט 'אחר', כפי שאפשר לראות בעצת החכם נגד ערבות: "בְּנִי אִם עָרַבְתָּ לְרֵעֶך תָּקַעְתָּ לַזָּר כַּפֶּיך" (משלי ו 1), זָר // רֵע.[3] הפסוק המצוטט לעיל (ואין הוא מתאים מלכתחילה היות שאינו מדבר על האישה כלל) – "פֶּן יִשְבְּעו זָרִים כֹּחֶך וַעֲצָבֶיך בְּבֵית נָכְרִי" (ה 10) – אין לו דבר עם בני עמים זרים, אלא: כאשר אדם מסתבך עם אישה לא לו, במקום שהוא אמור
לזכות – יזכו אחרים.[4] וכמוהו: יְהַלֶּלְך זָר וְלֹא פִיך נָכְרִי וְאַל שְפָתֶיך (משלי כז 2) – בכתוב הזה ברור לכל בר דעת שאין כאן עניין לבני עמים אחרים: המונחים 'זר' ו'נכרי' מכוונים פשוט מאוד ל'מישהו אחר', מי שאינו אתה.

 

 

סוף דבר, כל הטקסטים החוברים יחד בסעיף קטן ודל זה זועקים להבחנות.

 

 

ד. כתובים בעין הסערה

הבה נשים עינינו בכמה כתובים מרכזיים, ובדרך שטופלו במחקר זה: פסוקי הפתיחה והסיום של פרשת הנשים הנכריות בעזרא ט–י והפסוק המקשר פרשה זו להמשכה המשוער.

 

 

1. עזרא ט 1, הפותח את פרשת ההיבדלות, עונה על שאלת זהותן של הנשים הנכריות: "וכְכַלּות אֵלֶּה נִגְּשו אֵלַי הַשָּרִים לֵאמֹר לֹא נִבְדְּלו הָעָם יִשְרָאֵל וְהַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם מֵעַמֵּי הָאֲרָצות כְּתועֲבֹתֵיהֶם לַכְּנַעֲנִי הַחִתִּי הַפְּרִזִּי הַיְבוסִי הָעַמֹּנִי הַמֹּאָבִי הַמִּצְרִי וְהָאֱמֹרִי". מניין למחבר "רשימת שמונה שמות עמים", כפי שמכתירה אותה המחברת (עמ' 52)? והתשובה: "הרשימה מורכבת מצירוף שני מקורות איסור הנישואים עם עמי כנען בספר דברים" (שם). אכן, יש כאן צירוף של דב' ז ודב' כג, אלא שבאחרון אין איסור נישואין כלל, אלא איסור של ביאה בקהל: "לֹא יָבֹא עַמּונִי ומואָבִי בִּקְהַל יְהוָה גַּם דּור עֲשִירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל יְהוָה עַד עולָם" (כג 4); וכן: "לֹא תְתַעֵב אֲדֹמִי... לֹא תְתַעֵב מִצְרִי... בָּנִים אֲשֶר יִוָלְדו לָהֶם דּור שְלִישִי יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל יְהוָה" (כג 8–9). עובדה היא שהללו נמנים אחרי מוכי גורל שאין להם דבר עִם מוצא זר ושאסור להם לבוא בקהל: "לֹא יָבֹא פְצועַ דַּכָּא וכְרות שָפְכָה בִּקְהַל יְהוָה. לֹא יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל יְהוָה גַּם דּור עֲשִירִי לֹא יָבֹא לו בִּקְהַל יְהוָה" (כג 2–3).[5] רק בשלב מאוחר יותר הסבירו את הכתוב הזה על נישואין. הצירוף בין שני האיסורים אינו "רעיון מיוחד" לפרשתנו, כפי שמכתירה אותו המחברת; הוא מהדהד כבר במל"א יא 1–2: "וְהַמֶּלֶך שְלֹמֹה אָהַב נָשִים נָכְרִיּות רַבּות וְאֶת בַּת פַּרְעֹה מואֲבִיּות עַמֳּנִיּות אֲדֹמִיֹּת צֵדְנִיֹּת חִתִּיֹּת. מִן הַגּויִם אֲשֶר אָמַר יְהוָה אֶל בְּנֵי יִשְרָאֵל לֹא תָבֹאו בָהֶם וְהֵם לֹא יָבֹאו בָכֶם אָכֵן יַטּו אֶת לְבַבְכֶם אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם...". שהרי רשימת ההשתייכות האתנית של הנשים הזרות קרובה מאד אצל דב' כג, אך האיסור המנוסח בפס' 2 לקוח היישר מדב' ז (בדומה לכתוב בעזרא ט 2: "כִּי נָשְאו מִבְּנֹתֵיהֶם לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם").

 

 

ועוד דבר קטן, ועם זאת לא דבר של מה בכך, לגבי הכתוב המרכזי הזה ב-ט 1. במקום שֵם העם האחרון הנזכר שם, דהיינו הָאֱמֹרִי, מקובל לגרוס: 'האדמי' – מה שקושר אותו ביתר בהירות לדב' כג – וכך מקבלת גם המחברת. היא מבססת את דעתה קודם כל על עזרא החיצוני ח 66 הגורס אכן 'Idoumai/wn. ועל כך באה הערה: "גם כתב יד 8.66 של הקודקס האלכסנדריני של תרגום השבעים גורס כאן 'אדומי', על פי BHS" (עמ' 112, הערה 25). קצת הערות על ההערה: (1) בשלב מכובד כמו דוקטוראט, שלא לדבר על ספר, מן הראוי לבדוק במהדורה המדעית של התרגום ולא להסתמך על ה-Biblia Hebraica (Stuttgartensia), אף שכבודה במקומה מונח ולא בה נעוצה סיבת הכשל. (2) לא מתברר באיזו מהדורה של הֿBH(S) נעשה כאן שימוש, כך שלא קל להתחקות אחר מקור הטעות. (3) לקודקס אלכסנדרינוס אין כתבי יד באשר הוא בעצמו קודקס, כלומר כתב יד.
(4) אין אף כתב יד של תרגום השבעים המסומן בטיפוס סימון כגון 8.66. אלא מה? השתבשה לה למחברת הערה פשוטה מעין: "והאדמי "l c Ms Ga 8,66,[6] שמשמעה: "קרא 'והאדמי' בהתבסס על כתב יד עברי אחד (זו משמעות Ms ולא כתב יד של תרגום השבעים), ועל עזרא החיצוני (זו משמעות Ga ולא כתב יד אלכסנדרינוס של תרגום השבעים) פרק ח פסוק 66 (זהו מראה מקום בעזרא החיצוני ולא מספר של איזה כתב יד דמיוני)". ההערה, אם כן, לא הובנה מתחילה ועד סוף; המחברת לא רק שלא בדקה את המהדורה המדעית של התרגום היווני, מהדורה זמינה בספריות לכל דורש, אלא גם את הערת הֿBHS אין היא יודעת לקרוא.[7] אפשר גם להעיף מבט על פירוש לעזרא החיצוני שעשוי להסיר מכשול מפני עיוור.[8]

 

 

2. עזרא י 44, הסיום הפושר של פרשת ההיבדלות, הוא הכתוב המגלם את הבעיה הנדונה במחקר הזה: "כָּל אֵלֶּה נשאי [נָשְאוּ] נָשִים נָכְרִיּות וְיֵש מֵהֶם נָשִים וַיָּשִימו בָּנִים". הכתוב מורכב משני חלקים: חלקו הראשון – כל אלה נשאו נשים נכריות – הוא סיכום הרשימה. חלקו השני – ויש מהם נשים וישימו בנים – כביכול מרחיב ומציין שיש מן הנשים הנכריות שהעמידו צאצאים. אין בסיום הזה כדי ללמד שהנשים הנכריות גורשו הלכה למעשה והמחברת למדה מכך שאכן לא היה גירוש כזה בפועל. אין בספר דיון פילולוגי בכתוב קשה זה (לא די ב'יתרונותיו' כֿlectio difficilior), ומשמעותו מתקבלת כדבר מובן מאליו (עמ' 67). אין המחברת תוהה על הבעיות שמעורר הפסוק, שהרי המעבר (התחבירי) מן הגברים שנשאו נשים נכריות ("כל אלה נשאו נשים נכריות"), אל הנשים ("ויש מהם נשים...") אינו מובן מאליו. אף לא התוכן – וכי מה הטעם למסור על קיומם של צאצאים כמידע עצמאי והלוא אין בו חידוש וכבר נאמר: "לְהוצִיא כָל נָשִים וְהַנּולָד מֵהֶם" (עזרא י 3). ועל אלה המינוח היחידאי "וישימו בנים" שכוונתו המשוערת, כלומר "ילדו בנים", תלוי על בלימה. בתרגום השבעים נמצא מוצא מן הקשיים הללו:pa&ntej ou{toi e0la&bosan gunai=kaj a)llotri/aj kai\ e0ge/nnhsan e0c au)tw~n ui9ou&j, כלומר: 'כל אלה נשאו נשים נכריות ויולידו מהן בנים'. המתרגם, אם כן 'מתקן' את המעבר מנושאי הנשים הנכריות אל הנשים עצמן, ולדידו גם בחלק השני של הפסוק הנושא הוא הגברים שנשאו נשים נכריות ואף העמידו מהן צאצאים; וכן – המידע על הצאצאים אינו חדש או עצמאי אלא חלק מן הסיכום ועונה כהד על הנאמר לפני הרשימה: "לְהוצִיא כָל נָשִים וְהַנּולָד מֵהֶם" (עזרא י 3).

 

 

הֿinclusio עם עזרא י 3 שלם עוד יותר בגרסת עזרא החיצוני. שם כתוב משהו שונה לגמרי, ובעל משמעות מרכזית למחקר הנדון כאן – ולמרות זאת, בדומה לכתוב בעזרא, אינו זוכה אלא להזכרה קצרה ולדחייה ללא דיון. בעזרא החיצוני (ט 36) כתוב:pa&ntej ou{toi sunw&|kisan gunai=kaj a)llogenei=j kai\ a)pe/lusan au)ta_j su_n te/knoij, כלומר, 'כל אלה נשאו נשים נכריות וישלחו אותן עם בניהן'.[9] יוצא אם כן, שבעזרא החיצוני יש סיום פסקני וברור לפרשת הנשים הנכריות: הנשים הנכריות ובניהן אכן שולחו כפי שצפוי היה על פי כל ההתכוונות של הפרשה הזאת:

 

 

ההצעה על הפרק היא להתחייב בפני האלוהים לְהוצִיא כָל נָשִים וְהַנּולָד מֵהֶם (עזרא י 3), ובגרסת עזרא החיצוני (ח 90):

 

 

e0kbalei=n pa&saj ta_j gunai=kaj h(mw~n ta_j e0k tw~n a)llogenw~n su_n toi=j te/knoij au)tw~n

והפרשה מסתיימת בשילוח הנשים על בניהן, על פי גרסת עזרא החיצוני (ט 36):

 

 

kai\ a)pe/lusan au)ta_j [i.e. gunai=kaj a)llogenei=j] su_n te/knoij

 

 

המחברת מסווגת את גרסת עזרא החיצוני בין אלה שהתאכזבו מן הסיום הפושר וסיפקו סיום מתבקש לפרשה, כלומר כגרסה משנית ביחס לנוסח המסורה. מה שהיה עליה לומר הוא שבניגוד לנוסח המסורה שתהיה בו עוד הזדמנות לסגור את הפרשה, אין בעזרא החיצוני אפשרות כזאת, באשר אין לו מִנחמיה אלא פרשת קריאת התורה בלבד.

 

 

אם באמת הסיום המקורי של פרשת ההיבדלות הוא ככתוב בעזרא י 44 – כלומר יש סיכום אבל אין הודעה חדֿמשמעית שאכן ההיבדלות בוצעה הלכה למעשה – הרי זה מפני החיבור עם זיכרונות נחמיה (נחמיה א–ז). זה הסדר שאיווה לו המחבר: הוא קטע את קורות עזרא כדי לשלב את קורות נחמיה ורק אחר כך חזר לפרוע את חובותיו לעזרא. או אז נפנה לספר על קריאת התורה (נחמיה ח), ועל ההיבדלות: "ובְיום עֶשְרִים וְאַרְבָּעָה לַחֹדֶש הַזֶּה נֶאֶסְפו בְנֵי יִשְרָאֵל בְּצום ובְשַקִּים וַאֲדָמָה עֲלֵיהֶם. וַיִּבָּדְלו זֶרַע יִשְרָאֵל מִכֹּל בְּנֵי נֵכָר וַיַּעַמְדו וַיִּתְוַדּו עַל חַטֹּאתֵיהֶם וַעֲוֹנות אֲבֹתֵיהֶם" (ט 1–2). ההמשכיות בין נחמיה ח וֿט אינה מובנת מאליה, מכמה סיבות: (א) נחמיה ח הוא פרק שעזרא הוא גיבורו – עזרא נזכר לכל אורכו (פס' 1, 2, 4, 5, 6, 9, 13). אף ראשית פרק ט אינה מ'זיכרונות נחמיה' אלא שייכת לחומר ממין הכתוב בפרק ח, ועם זאת מן הראוי להדגיש שעזרא עצמו אינו נזכר שם. (ב) קשה להבין איך אחרי שהם קוראים בתורה ומוצאים שעליהם לחגוג את סוכות, ואכן עושים כך, "ותהי שמחה גדולה מאד" (פס' 17), נאספים פתאום "בצום ובשקים ואדמה עליהם" ונבדלים מכל בני נכר, וזאת בלי לקרוא על כך בתורה. (ג) וגם לא ברור כיצד אחרי חג הסוכות, כולל העצרת ביום השמיני, בעשרים ושתיים בחודש, הם מתכנסים דווקא בעשרים וארבעה, במקום ביום עשרים ושלושה בו, לפני שכולם מתפזרים לבתיהם למחרת החג.[10] משמע, יש לנו כאן סיום של פרשת ההיבדלות שהורכבה כהמשך לקריאת התורה. אין מכל זה ולא כלום בספר הנדון.

 

 

3. נחמיה ז 72 ושאלת מקומה של פרשת קריאת התורה. באותה קלות שנדחית – אולי בצדק – גרסת עזרא החיצוני לסיום פרשת ההיבדלות, כך מתקבלת בקלות בלתי נסבלת עדותו בעניין מרכזי הרבה יותר, דהיינו מקומה של פרשת קריאת התורה (עמ' 221). כאמור, בספר המקראי מופיעה פרשה זו לפתע פתאום אחרי נחמיה א–ז, החלק הראשון של זיכרונות נחמיה שאינם מזכירים את עזרא ולו ברמז. לעומת זאת, בעזרא החיצוני אין מקביל לנחמיה א–ז כלל, ונחמיה ח, קריאת התורה על ידי עזרא, מופיע מיד אחרי פרשת הנשים הנכריות, כלומר אחרי עזרא י. המחברת אינה לוקחת בחשבון את האפשרות שהמהלך המשתקף בעזרא החיצוני עיקרו סילוק תולדות נחמיה מכל וכל, באשר עיקר פעלו של נחמיה מיוחס לזרובבל בחלקו האחרון של סיפור שלושת הנערים, המייחד את עזרא החיצוני, והצימוד בין עזרא י לנחמיה ח הוא פועל יוצא מכך ואינו משקף את 'הספר המקורי' כלל ועיקר.

 

 

אבל נניח שהנחות כלליות כאלה אפשר לקבל או לא לקבל, הנה התבוננות בקו התפר של הצימוד שנוצר מגלה מיד את משניותו.[11] פרשת קריאת התורה המובאת בעזרא החיצוני מיד אחרי עזרא י מתחילה במקביל לנחמיה ז 72. ומה כתוב בפסוק זה? "וַיֵּשְבו הַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם וְהַשּועֲרִים וְהַמְשֹרְרִים ומִן הָעָם וְהַנְּתִינִים וְכָל יִשְרָאֵל בְּעָרֵיהֶם וַיִּגַּע הַחֹדֶש הַשְּבִיעִי ובְנֵי יִשְרָאֵל בְּעָרֵיהֶם". הכתוב הזה עבר כמה גלגולים: (1) במקורו היה מעבר מרשימת העולים בראשית שיבת ציון (עזרא ב) להתכנסות לצורך בניית המזבח וייסוד המקדש (עזרא ג). (2) רשימה זו, על סיומה, הועתקה לזיכרונות נחמיה כמסמך שעל פיו יוכל ליישב את ירושלים הריקה. במקומו החדש בנחמיה ז 72 הוא משמש מעבר מלאכותי וחסר הגיון לפרשת קריאת התורה. (3) פרשת קריאת התורה יחד עם הפסוק המסיים את הפרשה הקודמת מצאה את מקומה בעזרא החיצוני בהמשך לעזרא י. שם בוודאי אין לפסוק הזה כל מקום – וכי מה לסיכום פרשת העולים בראשונה ולפרשת ההיבדלות מן הנשים הנכריות? – והוא בבחינת סימן ואות להרכב המשני של עזרא החיצוני. אם הייתה פעם פרשת הקריאה בתורה חלק מתיאור פעלו של עזרא בעזרא ז–י הרי עמדה לפני פרשת ההיבדלות, כפי שהניחו רבים: עזרא קרא בתורה מיד עם עלותו וההיבדלות הייתה תוצאה מכך, כפי הסדר העולה מנחמיה יג
1–3: "בַּיּום הַהוא נִקְרָא בְּסֵפֶר מֹשֶה בְּאָזְנֵי הָעָם וְנִמְצָא כָּתוב בּו אֲשֶר לֹא יָבוא עַמֹּנִי ומֹאָבִי בִּקְהַל הָאֱלֹהִים עַד עולָם... וַיְהִי כְּשָמְעָם אֶת הַתּורָה וַיַּבְדִּילו כָל עֵרֶב מִיִּשְרָאֵל".

 

 

לצערי, עליי לומר שהדיון הפילולוגי בספר הזה אין בו מתום; קשה לקרוא פסקה בלי שיתעורר הצורך לעצור ולהעיר ולהראות עד כמה הטיעון שבור, מטעה, שגוי או סתם מובע בצורה בלתי נכונה.

נתבונן בהישגי המחקר הזה כפי שהמחברת רואה אותם בדברי הסיכום המפורטים. הסיכום מתחיל (עמ' 245), כצפוי, בהלל לכלים מתחום מדעי החברה שהמחברת יישמה על הפרשה שלנו. בעבורה תיאורי ההיבדלות הם "מקורות אתנוגרפיים" – "גם אם ודאי שלא נכתבו כ'תצפיות' נקיות מפניות, כראוי לתיאור אתנוגרפי לשמו". אם רצונה בכך, המחברת יכולה להתייחס לכתובים כאל מקורות אתנוגרפיים, אך מה לחומר שלנו ול'תצפיות נקיות מפניות' או ל'תיאור אתנוגרפי לשמו'? אפילו בשלילה אין להזכיר אותם.

 

 

ומה השיג השימוש בכלים ממדעי החברה? כך: בעזרא ונחמיה שולבו ששה מקורות, שלושה בעזרא ט–י ועוד שלושה בנחמיה, כאמור. הבחנת ששה – ששה! – מקורות שונים בעזרא ונחמיה שכולם מתארים אותו הדבר עצמו, עולה על כל דמיון ותקדים, ואין לה דבר עם כלים אנתרופולוגיים. ההנחה שמדובר בששה מקורות סותרת את השימוש בחזרה על אותו עניין כראיה לכך שמדובר בטקס – כדי שזה יהיה נכון כל התיאורים צריכים להשתייך למקור אחד החוזר ומתאר את הטקס. ועוד שלמחברת עצמה לא ממש ברור אם אנו עוסקים בטקס בלבד: "נראה כי מלכתחילה התכוונו לבצע גירוש ממש, ומשלא צלח הדבר פעם ופעמיים המשיכו לקיים את אירוע ההכנות להוצאת הנשים בידיעה שאין בו אלא הצהרת כוונות חגיגית". ממה נפשך, או שהחזרה מעידה על טקס חוזר, או על ניסיונות כושלים, או על מקורות שונים המתארים אותו מאורע עצמו.

 

 

א. לדברי המחברת, ההנחה שאין מדובר אלא בטקס פותרת כמה בעיות מרכזיות שנותרו חסרות פתרון עד הלום (עמ' 246).

 

 

(1) "קודם כול, הקושי לקבל את עצם הרעיון שיהודים גירשו את נשיהם, אמות ילדיהם, בגלל החלטה ציבורית דרמטית או בהוראת המנהיגות: היות שאירוע הבדלת הנשים מתפרש עתה כטקס בלבד ולא כגירוש בפועל, ניטל ממנו עוקץ האכזריות ואין הוא נראה עוד חריג במקרא" (שם). העיניים רואות ומסרבות להאמין. אשרינו שהמדע האנתרופולוגי פטר אותנו מן הכתם הזה! נותר לנו עוד לנקות את עמנו ממעשה פינחס ששיפד את הישראלי והמדיינית ברומח שבידו (במד' כה 6–7), או מן ההרג שליווה את כיבוש הארץ "מֵאִיש וְעַד אִשָּה מִנַּעַר וְעַד זָקֵן וְעַד שור וָשֶה וַחֲמור לְפִי חָרֶב" (יהו' ו 21 ועוד, הכול על פי המצווה). אלה רלוונטיים להקשר שלנו, לעניין קהל או עם המנסה לשמור על זהותו, אך יש במקרא עוד זוועות כהנה וכהנה שקשה לעכל, לא רק העובדה "שיהודים [!] גירשו את נשיהם [!], אמות ילדיהם [!]" – אגב, גם את הילדים גירשו.

 

 

(2) "אם האירועים המתוארים לא היו אלא טקסים, נפתר הקושי של היעדר... אמירה ברורה שגירוש נשים נכריות אכן התבצע". עזרא ט–י אינם מסתיימים בסיום ברור, אבל בטקסטים האחרים מופיעים פעלים שקשה להבינם אלא כביצוע פעולה בעבר: "וַיִּבָּדְלו זֶרַע יִשְרָאֵל מִכֹּל בְּנֵי נֵכָר" (נחמיה ט 2); "וַיַּבְדִּילו כָל עֵרֶב מִיִּשְרָאֵל" (יג 3); "וְטִהַרְתִּים מִכָּל נֵכָר" (פס' 30). וכאמור, מי שחיבר את ספר עזרא ונחמיה לא כיוון לומר שסוף עזרא י הוא סוף פעלו של עזרא, אלא עצר לשלב את זיכרונות נחמיה ורק אז חזר אל עזרא ואל היוזמות שלו – קריאת התורה בנחמיה ח וההיבדלות בפרק ט.

 

 

(3) היות שמדובר בטקס מתבטל הקושי של החזרות הרבות, שהלוא זה טבעו של טקס. כאן חוזרת השאלה של היחס הדו-ערכי לחומר. אם מדובר על מקורות שונים אין מדובר על חזרות. רק אם מתייחסים לכל הספר כאל עיסה אחת עולה הצורך להסביר את החזרות. כדאי להחליט איפה עומדים בשאלה זו ולא לפסוח על שתי הסעיפים. אם נתחיל מהסוף, הרי התיאור בנחמיה יג בא היישר מן החיבור שאנו מכנים 'זיכרונות נחמיה'. הפרשה ספוגה באישיותו הססגונית של הפחה הזה: "גַּם בַּיָּמִים הָהֵם רָאִיתִי אֶת הַיְּהודִים הֹשִיבו נָשִים אשדודיות [אַשְדֳּדִיּות] עמוניות [עַמֳּנִיּות] מואֲבִיּות. ובְנֵיהֶם חֲצִי מְדַבֵּר אַשְדּודִית וְאֵינָם מַכִּירִים לְדַבֵּר יְהודִית וְכִלְשון עַם וָעָם. וָאָרִיב עִמָּם וָאֲקַלְלֵם וָאַכֶּה מֵהֶם אֲנָשִים וָאֶמְרְטֵם וָאַשְבִּיעֵם בֵּאלֹהִים אִם תִּתְּנו בְנֹתֵיכֶם לִבְנֵיהֶם וְאִם תִּשְאו מִבְּנֹתֵיהֶם לִבְנֵיכֶם וְלָכֶם" (נחמיה יג 23 ואילך). אף שהמינוח של ההשבעה הוא בלשון חוק החרם (דב' ז), העמים הנזכרים אינם לקוחים משם ואף לא מחוק איסור הביאה בקהל (דב' כג), אלא מן המציאות ההיסטורית של המחבר – אשדודים, עמונים ומואבים הם 'מסיגי הגבול' הלאומיֿדתי. אין לזה הרבה מן המשותף עם הדיווחים האחרים על ההתבוללות. אף לפרשת הנשים הנכריות בעזרא ט–י צביון משלה והסיטואציה הקשה הנפרשת לעיני הקורא חיה ובועטת. למרות שמשולבים בה סגנונות שונים – בעיקר בולט העירוב בין הדיווח בגוף ראשון מפי עזרא (פרק ט) ובין הדיווח בגוף שלישי על המשך ההתרחשויות (פרק י) – עדיין ניכר שהיא מבוססת על מקורות אותנטיים. לעומת זאת, הכתובים הלאקוניים, נחמיה ט 1–3, הסוגרים את פרשת ההיבדלות שהתגלגלה בעזרא ט–י, ונחמיה יג 1–3, דיווח אלטרנטיבי דומה, שניהם קושרים את ההיבדלות עם קריאת התורה, ודומה שהם באים מידי המחבר ששילב בין תולדות עזרא ותולדות נחמיה. ודווקא אלה האחרונים שיש בהם טעם של חזרה, טעם של טקס חסר בהם לחלוטין: "וַיִּבָּדְלו זֶרַע יִשְרָאֵל מִכֹּל בְּנֵי נֵכָר" כתוב, כך בפועל קונסקוטיבי שאינו יכול לציין אלא פעולה מוחלטת בלשון עבר; "וַיְהִי כְּשָמְעָם אֶת הַתּורָה וַיַּבְדִּילו כָל עֵרֶב מִיִּשְרָאֵל" כתוב (יג 3) – בדיוק כמו שקראו בתורה על חג הסוכות ויצאו לחגוג אותו ככתוב (נחמיה ח 13–18).

 

 

ב. מסקנה אחרת של המחקר הזה נוגעת לזהות 'הנשים הנכריות' ו'עמי הארצות'. לדעת המחברת, אין אלה בני עמים זרים במוצאם. וכל כך למה? "בספר עזראֿנחמיה אין עדות רחבה דייה לעימות עם בני עמים זרים, שיש בה כדי להצדיק התנגדות עזה כל כך לנישואים עמם". הם גם אינם צאצאי הכותים שהושיב מלך אשור בשומרון. ולמה? "אין כל ביטוי לישות של חטיבת מתייהדים, אין רמז לציבור המחזיק בשתי דתות". התירוצים הללו אינם עומדים בפני הביקורת. להוציא פרשת כיבוש הארץ בספר יהושע, אין עוד ספר במקרא שהעימות עם בני עמים זרים בולט בו כמו בספר עזראֿנחמיה. מי הם "צרי יהודה ובנימן" בעבור מחבר עזראֿנחמיה? הלוא הם מעידים על עצמם: "כִּי כָכֶם נִדְרוש לֵאלֹהֵיכֶם ולא [וְלו] אֲנַחְנו זֹבְחִים מִימֵי אֵסַר חַדֹּן מֶלֶ אַשּור הַמַּעֲלֶה אֹתָנו פֹּה" (עזרא ד 1–2). אי אפשר להיפטר מן הפסוק הזה בטענה שמקורו מפוקפק, כדברי המחברת. זאת דעת מחבר הספר. ואין זה הפסוק היחיד, כדברי המחברת. וכי מי הם הכותבים כתב שטנה לארתחששתא נגד הבונים? "...בָבְלָיֵא שושַנְכָיֵא דהוא [דֶּהָיא] עֵלְמָיֵא. ושְאָר אֻמַּיָּא דִּי הַגְלִי אָסְנַפַּר רַבָּא וְיַקִּירָא וְהותֵב הִמּו בְּקִרְיָה דִּי שָמְרָיִן" (פס' 9–10) – בני עמים זרים שהמלך הגדול הושיב אותם בעיר שומרון. המחברת אינה יכולה לפטור את עצמה בכך שהיסטורית ודאי לא הייתה הגלייה מוחלטת ובשומרון לא ישבו רק זרים אלא ישראלים וזרים. אנו מתחקים אחר משמעות 'עמי הארצות' בפי המחבר ולפיכך לא המצב ההיסטורי עומד לדיון, אלא תפישת מחבר הספר. ולדעתו בשומרון יושבים זרים והזרים האלה הם המתנכלים לשבי הגולה.

 

 

והמתנכלים לנחמיה, מי הם אם לא בני עמים זרים? הרי הם "סַנְבַלַּט הַחֹרֹנִי וְטֹבִיָּה הָעֶבֶד הָעַמּונִי וְגֶשֶם הָעַרְבִי" (נחמיה ב 19); "וַיְהִי כַאֲשֶר נִשְמַע לְסַנְבַלַּט וְטובִיָּה ולְגֶשֶם הָעַרְבִי ולְיֶתֶר אֹיְבֵינו" (פס' 20). וממי עזרא ונחמיה נחרדים להיבדל? "עמי הארצות" מוגדרים ללא כחל וסרק כבני עמים זרים: "לַכְּנַעֲנִי הַחִתִּי הַפְּרִזִּי הַיְבוסִי הָעַמֹּנִי הַמֹּאָבִי הַמִּצְרִי וְהָאֱמֹרִי" (עזרא ט 1). הם מבדילים כל ערב מישראל על סמך החוק: "לֹא יָבוא עַמֹּנִי ומֹאָבִי בִּקְהַל הָאֱלֹהִים" (נחמיה יג 1–3). ונחמיה נלחם באלה שהושיבו נשים "אַשְדֳּדִיּות עַמֳּנִיּות מואֲבִיּות" וטורח להשוותם לשלמה המלך שגם הוא לקח נשים נכריות ככתוב במל"א יא 1: "מואֲבִיּות עַמֳּנִיּות אֲדֹמִיֹּת צֵדְנִיֹּת חִתִּיֹּת" (נחמיה יג 23–27).

 

 

איך על רקע כל זה אפשר לרדֵד את משמעות 'עמי הארצות' ו'הנשים הנכריות' ולהחליט בשרירות דעת וללא בדל ראיה שאין אלה אלא "שמות גנאי שבהם כינו אנשי עזרא ונחמיה את בני היישוב הישראלי והיהודאי המקומי שלא גלה משומרון ומיהודה" (עמ' 246).[12] יש להניח שהיה מתח בין שבי הגולה ובין אלה שלא הלכו בגולה. מטבע הדברים שכך היה. אבל מכאן ועד רעיון העוועים ששבי הגולה כינו את היהודאים שמצאו ביהודה עם שובם 'עמי הארצות', 'בני נכר' ו'נשים נכריות' הדרך רחוקה. מחבר הספר מדבר על זרים – אדומים, עמונים, מואבים, אשדודים, וכמובן אלה שיכונו ברבות הימים כותים. כך הוא מעיד על עצמו לאורך הספר לרבדיו. שאם אין הוא מדבר על זרים, צרה גדולה יש כאן: אם אלה שלקחו נשים נכריות (והולידו בנים) ומנויים בעזרא י הם בני יהודה שלא הלכו בגלות או שבו בשיבת ציון הראשונה (הרי אין הם יכולים להיות זרע הקודש שזה עתה שבו מבבל), והם הם 'המכונים' עמי הארצות, למה מגרשים רק את הנשים הנכריות, שאינן אלא יהודיות לא כשרות, שלקחו לעצמם אותם עמי הארצות, שאינם אלא יהודים לא כשרים, ולא הרחיקו גם את האחרונים, ובא לציון גואל? יש כאן כשל הגיוני שאי אפשר לכסות.

 

 

ג. הכשל נמצא גם בלב העניין, בחידוש המרכזי של המחקר הזה (עמ' 250). ובכן, כל פרשת ההיבדלות בעזרא ונחמיה אינה היבדלות של ממש אלא השתקפות של "טקס מעבר" (כהגדרת ארנולד ון גנפ וויקטור טרנר). בטקס הזה שלושה שלבים: השלב הראשון הוא שלב ההיפרדות, השלב השני הוא השלב הלימינאלי, והשלב האחרון הוא שלב ההצטרפות מחדש לחברה שממנה הוצאו המופרדים. יש רק בעיה קטנה אחת והיא שהשלב האחרון, שבלעדיו אין אחיזה לכך שבטקסטים שלנו מדובר בטקס מסוג זה, אינו קיים בספר עזרא ונחמיה בשום צורה ואופן – בלשון המחברת: "והנה דווקא הפואנטה של המהלך המורכב נעדרת מן הסיפור". המחברת חייבת למצוא לכך תשובה כי בנפשה הוא. אין היא נרתעת מקביעתה היא שעיקר המהלך שייבאה מן העולם החדש של האנתרופולוגיה אינו קיים בטקסטים, אלא מוצאת פתרון בעולם הישן והטוב של הביקורת הספרותית: או שהמחבר השמיט את השלב האחרון כי הוא לא היה לרוחו, או שעורך מאוחר יותר טיהר את השרץ ומחק כל זכר לכך שהמובדלים שבו והצטרפו לעדה. בצר לה – הרי כל בר דעת רואה שיש כאן הנחה מופרכת על קיומו של טקס שאין ראיה לקיומו – מחפשת המחברת איזה עוגן: "החיזוק היחיד המעוגן בספר לרעיון שהמובדלים הצטרפו לקהילה שממנה הוצאו קודם לכן הוא ציונם של 'כל הנבדל' ברשימת החטיבות שבתוך כלל ישראל". זוהי ראיה רק אם מסכימים לאנוס את הכתובים. הטקסטים המזכירים את "כל הנבדל", או משתמשים בבד"ל בכלל, הם טקסטים פרוזאיים פשוטים למדיי ואי אפשר להַפֵּך את משמעותם לנוחות תיאוריות סוציולוגיות כאלה או אחרות. הנה כל הממצא כולו בספר שלנו:

 

 

(1) בד"ל משמעו לייחד פרטים מתוך קבוצה לתפקיד מסוים,[13] ללא קונוטציה לאומיתֿדתיתֿפולחנית. כך עזרא ח 24: "וָאַבְדִּילָה מִשָּרֵי הַכֹּהֲנִים שְנֵים עָשָר";[14] וכן עזרא י 16: "וַיִּבָּדְלו (קרא: ויבדל לו) עֶזְרָא הַכֹּהֵן אֲנָשִים רָאשֵי הָאָבות... וְכֻלָּם בְּשֵמות" – עזרא בוחר אנשים שיבצעו את המשימה.[15]

 

 

(2) הבדלה הגובלת בחרם הציבור על פרטים בו,[16] עזרא י 8: "וְכֹל אֲשֶר לֹא יָבוא לִשְלֹשֶת הַיָּמִים כַּעֲצַת הַשָּרִים וְהַזְּקֵנִים יָחֳרַם כָּל רְכושו וְהוא יִבָּדֵל מִקְּהַל הַגּולָה".[17]

 

 

הכתובים הבאים קרובים יותר לענייננו.

 

 

(3) לשים חַיץ בין שתי קבוצות:

 

 

בנפעל, להיבדל מן – להתרחק מקבוצה מסוימת.[18]

 

 

עזרא ט 1: "וכְכַלּות אֵלֶּה נִגְּשו אֵלַי הַשָּרִים לֵאמֹר לֹא נִבְדְּלו הָעָם יִשְרָאֵל וְהַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם מֵעַמֵּי הָאֲרָצות...".[19] בעלי השררה מציגים בפני עזרא את הבעיה: העם – ישראל והכהנים והלוים – לא שמרו על טהרת זרע הקודש והתערבו בעמי הארצות.

 

 

עזרא י 11: "וְעַתָּה תְּנו תודָה לַיהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם וַעֲשו רְצונו וְהִבָּדְלו מֵעַמֵּי הָאָרֶץ ומִן הַנָּשִים הַנָּכְרִיּות".[20] הדרישה היא אפוא לשקם את טהרת זרע הקודש ולהרחיק מקרבם את אלה שאינם מתייחסים על היהודים, הלוא הם עמי הארץ והנשים הנכריות.

 

 

נחמיה ט 2: "וַיִּבָּדְלוּ זֶרַע יִשְרָאֵל מִכֹּל בְּנֵי נֵכָר וַיַּעַמְדוּ וַיִּתְוַדּוּ עַל חַטֹּאתֵיהֶם וַעֲוֹנוֹת אֲבֹתֵיהֶם".[21] האפשר למצוא בידול ברור יותר? היהודים – זרע ישראל – אכן נבדלים מכל בני נכר. זרע ישראל מכאן ובני נכר מכאן.

 

 

בהפעיל, להבדיל את... מ... – להרחיק קבוצה מסוימת מתוך קבוצה אחרת:

 

 

נחמיה יג 3: "וַיְהִי כְּשָמְעָם אֶת הַתּורָה וַיַּבְדִּילו כָל עֵרֶב מִיִּשְרָאֵל".[22]

 

 

זהו פשוטם של כתובים: "הָעָם יִשְרָאֵל וְהַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם" – יהודים שלא נמנים על שבי הגולה (אלה שלא הלכו בגולה בכלל או/ואלה ששבו בראשית שיבת ציון ולא עם עזרא ונחמיה) – "לֹא נִבְדְּלו מֵעַמֵּי הָאֲרָצות", כלומר התערבו בבני עמים אחרים שישבו בארץ, כלומר לא שמרו על טהרת זרע הקודש. עתה הם נדרשים להיבדל מהם ואכן מרחיקים אותם מתוכם.

 

 

(4) ולבסוף, לקבוצה המכונה 'כל הנבדל'. המונח מופיע בסך הכל פעמיים, בכתובים שהם באופן ברור למדיי מידי מחבר הספר ולא מן המקורות שהוא השתמש בהם. העיצוב בשני המקומות דומה מאד: מלבד השבים מהגולה יש קבוצה נוספת שנמצאת מתאימה להצטרף אליהם. הכתוב הראשון שייך לפרשת שיבת ציון הראשונה, אך משתמש באותו מינוח המקובל בתיאור ימי עזרא ונחמיה:

 

 

עזרא ו 21: "וַיֹּאכְלו בְנֵי יִשְרָאֵל הַשָּבִים מֵהַגּולָה וְכֹל הַנִּבְדָּל מִטֻּמְאַת גּויֵ הָאָרֶץ אֲלֵהֶם לִדְרֹש לַיהוָה אֱלֹהֵי יִשְרָאֵל".[23]

 

 

מחבר הספר מגדיר מפורשות שתי קבוצות בעם הנמנות על הקהל המותר באכילת זבח הפסח: "בְנֵי יִשְרָאֵל הַשָּבִים מֵהַגּולָה", ועימהם כל מי ש(לא היה בגלות אבל) פרש מטומאת גויי הארץ והצטרף אל הנאמנים הדורשים לה' אלוהי ישראל. הכתוב מדבר על כל הנבדל מטמאת גויי הארץ והצטרף אל דורשי ה', לא על הנבדל מקהל ה' והוחזר לקרבו עם תום איזה טקס דמיוני.

 

 

נחמיה י 29: "ושְאָר הָעָם הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם הַשּועֲרִים הַמְשֹרְרִים הַנְּתִינִים וְכָל הַנִּבְדָּל מֵעַמֵּי הָאֲרָצות אֶל תּורַת הָאֱלֹהִים נְשֵיהֶם בְּנֵיהֶם ובְנֹתֵיהֶם כֹּל יודֵעַ מֵבִין".[24]

 

 

אחרי שנמנו "שָרֵינו לְוִיֵּנו כֹּהֲנֵינו" (נחמיה י 1) שחתמו על האמנה (פס' 2–28) נזכרים כל המצטרפים הנשבעים לקיים את האמנה (פס' 29), ואלה הם שאר העם ושאר עובדי הקודש, ועימהם כל מי שהבדיל עצמו מעמי הארצות כדי להצטרף לשומרי תורת האלוהים. הכתוב מדבר על כל הנבדל מעמי הארצות ומצטרף אל דורשי תורת האלוהים, ולא על כאלה שהבדילו אותם מפני שהם הם עמי הארצות, ואינם דורשי תורת האלוהים, ולמרות זאת קיבלו אותם חזרה אל חיק קהל ה'.

 

 

הרעיונות החדשים המוצעים להבנת הרכב המקורות, זהות הנשים הנכריות ומשמעות רעיון הוצאת הנשים הנכריות אינם עומדים בפני הביקורת. אין ששה מקורות נבדלים הדנים בנשים הנכריות, הנשים הנכריות הן באמת נכריות ולא יהודיות שלא הלכו בגלות, וכוונת כל המקורות היא להיבדלות הלכה למעשה ולא לאיזה טקס תיאורטי חסר בסיס. אילו הייתה המחברת משתמשת בתובנות מתחום האנתרופולוגיה כדי להגדיר בצורה מושכלת את מרכזיות המעמדים הטקסיים המלווים את הפעילות, במקום להמיר את הפעילות בטקסים, הייתה תורמת למחקר הרבה יותר מאשר בפתרונות החדשניים חסרי השחר. אלה ימים של פעילות הנעשית ברוב עם. קוראים את התורה בציבור. קוראים בצוותא את התורה ומוצאים כתוב שיש לעשות את חג הסוכות ועושים את חג הסוכות. קוראים בפומבי את התורה ומוצאים כתוב שיש להרחיק כל ערב מישראל ומרחיקים כל ערב מישראל. אלה ימים של חתימה על האמנה בהתחייבות פומבית לשמור על התורה. אלה ימים של תהלוכות על החומות. כך מלכדים את השורות. כך עושים מעשה.

 

 

אחרית דבר

המחברת פותחת את אחרית דברהּ כך: "אף כי טרם הוכרעה המחלוקת בשאלה אם אפשר לתאר את המציאות באובייקטיביות, נראה לי שכל הכותב על העבר עושה זאת לאור הערכים, המושגים והרגישויות שלו" (עמ' 253). הנה יצאנו מן הספר הזה גם עם אמירה כללית חסרת ערך בתחום הפילוסופיה של ההיסטוריה.

 

 

 

צפורה טלשיר, המחלקה למקרא, ארכיאולוגיה והמזרח הקדום, אוניברסיטת בן-גוריון בנגב


[1]     כך, למשל, בתחילת הפרק הראשון, המחברת מדברת על חטיבה ספרותית שהיקפה עזרא ז–י ונחמיה ח. מובן שאי-אפשר לכנות את ההרכב הזה 'חטיבה ספרותית' כי חטיבה כזאת אַין. מכל מקום, המחברת נזקקת להערה שתאיר את עיני הקורא מה עושה נחמיה ח אצל עזרא ז–י – עניין שהיה צריך לבוא במבוא – ושולחת את הקורא לפרק יד, קרוב לסיום, לדברים הנאמרים דווקא בסעיף על 'טקסי טהור', כדי לראות שם הצעות בדבר מקומו המקורי של נחמיה ח. הקורא צריך אפוא להסתפק במידע זעום זה בשאלה מהותית למחקר הזה ולהתאזר בסבלנות עד סופו כדי להבין מדוע זוהי היחידה שעמדה לדיון בראשיתו.

[2]     בעמ' 15 הע' 2 מובטח לקורא שראיה לכך שעזרא י 1 הוא הסיכום לפרק ט תבוא "להלן פרק ג, בסעיף 'סיפור המסגרת', ב" – טיפוס של הפניה המבטיח שהקורא לא יטרח לחפש אחר הראיה המובטחת; וכך לאורך הספר (ראו למשל הפניה באורך של יותר משורה בהערה 67).

[3]     מתורגם, כראוי, בֿJPS: "My son, if you have stood surety for your fellow, Given your hand for another". ובדומה משלי כ 16: "לְקַח בִּגְדו כִּי עָרַב זָר ובְעַד נכרים [נָכְרִיָּה] חַבְלֵהו", כלומר: "Seize his garment, for he stood surety for another; Take it as a pledge, for he stood surety for an unfamiliar woman".

[4]     מתורגם, כראוי, בֿJPS: "Lest strangers eat their fill of your strength, And your toil be for the house of another".

[5]     ראו K. Galling, Das Gemeindegesetz in Deuteronomium 23, Festschrift A. Bertholet, Tübingen 1950, pp. 173-189.

[6]     בֿBH כתוב: "והאדמי "l c G 8,66; בֿBHS כתוב: "והאדמי "l c Ms Ga.

[7]     אין זה מקרה. טעות דומה חוזרת בעמ' 67 הערה 23, ולא נלאה את הקוראים בפרטיה.

[8]     כגון בפירוש שלי, המתרכז בכגון אלה; Z. Talshir, I Esdras – A Text Critical Commentary (SCS 50), Atlanta 2001.

[9]     הֿJPS מתרגם את הכתוב בעזרא י 44: "All these had married foreign women, among whom were some women who had borne children". לעומת זאת, הֿRSV, כמו מתרגמים ומפרשים רבים, מאמץ את גרסת עזרא החיצוני ומעלים לגמרי את הכתוב בנוסח המסורה: "All these had married foreign women, and they put them away with their children".

[10]   השוו דברי הימים ב ז 9–10: "וַיַּעֲשו בַּיּום הַשְּמִינִי עֲצָרֶת כִּי חֲנֻכַּת הַמִּזְבֵּחַ עָשו שִבְעַת יָמִים וְהֶחָג שִבְעַת יָמִים. ובְיום עֶשְרִים ושְלֹ שָה לַחֹדֶש הַשְּבִיעִי שִלַּח אֶת הָעָם לְאָהֳלֵיהֶם...".

[11]   דיון ממצה בפרשה ראו Z. Talshir, I Esdras – From Origin to Translation (SCS 47), Atlanta 1999, pp. 31-34.

[12]   קשה להבין מה רואה המחברת לדבר על "היישוב הישראלי", ובהמשך "הציבור הישראלי", "הישראלים המקומיים" (עמ' 246–247), בנפרד מן היהוד(א)ים. הבית הגיאוגרפי של ספר עזרא ונחמיה היא יהודה וירושלים (בחומר הארמי: יהוד, "יְהוּד מְדִינְתָּא" (עזרא ה 8), כלומר פחוות יהוד), או לחילופין יהודה ובנימין. 'ישראל' הוא כינוי לעם, העם היושב ביהודה. לפי תפישת מחבר הספר, יושבים בפחווה שמצפון ליהודה זרים שהובאו לשם על ידי מלכי אשור ואין הם מעניינו. אין הוא יוצא למסע טיהור של שום יישוב/ציבור ישראלי או ישראלים מקומיים. הקהילה שהמחבר חש לטהרתה היא זו היושבת בפחוות יהודה ותו לא: "וַיַּעֲבִירו קול בִּיהודָה וִירושָלִַם לְכֹל בְּנֵי הַגּולָה לְהִקָּבֵץ יְרושָלִָם" (עזרא י 7); "וַיִּקָּבְצו כָל אַנְשֵי יְהודָה ובִנְיָמִן יְרושָלִַם" (שם, פס' 9). זוהי עוד דוגמה לקריאה שגויה מן היסוד של הטקסטים.

13   L. Köhler and W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, Leiden-New York-Köln 1994-1999 (HAL), s.v.: "single out people for a service".

[14]   RSV: “Then I set apart twelve of the leading priests”.

15   RSV: "Ezra the priest selected men heads of fathers’ houses..., each of them designated by name".

16   HAL: "Be excluded from".

17   RSV: "And he himself banned from the congregation of the exiles".

18   HAL: "To withdraw from".

19   RSV: "The people of Israel... have not separated themselves from the peoples of the lands...".

20   RSV: "Separate yourselves from the peoples of the land and from the foreign wives".

[21]   RSV: "And the Israelites separated themselves from all foreigners".

22   RSV: "They separated from Israel all those of foreign descent".

[23]   הנה תרגומיהם של שניים מבכירי פרשני הספר:H.G.M. Williamson, Ezra Nehemiah (WBC), Nashville 1985, ad loc: "The Israelites who had returned from exile ate it, together with all who had joined them by separating themselves (note: literally "who had separated themseleves to them") from the uncleaness of the Gentiles of the land to seek the Lord"; W. Rudolph, Esra und Nehemia (HAT), Tübingen 1949: "Und es waren nicht nur die aus der Gefangenheit heimgekehrten Israeliten, die (das Passah) assen, sondern auch alle, die sich von der Unreinigheit der Heiden im Lande zu ihnen hin abgesondert hatten, um Jahwe... zu suchen".

[24]   Williamson: "The rest of the people – the priests, the Levites, the gatekeepers, the singers, the temple servants, and anyone who has separated himself from the peoples of the lands for the sake of the Law of God, together with their wives..."; Rudolph: "Während der Rest des Volkes, der Priester... und alle die sich von den Völkern des Landes zum Gesetz Gottes hin abgesondert hatten...".

חזור

כל הזכויות שמורות לאתר קתרסיס Copyright © 2006 בניית אתרים  EKDesign