חפש באתר
שם:
אימייל:
אל שמעל לטבע או אל שהוא הטבע: | מאת:לאה אורנט

אל שמעל לטבע או אל שהוא הטבע:

עיון בספרו של פרופ' יוסף בן שלמה ז"ל: על היחס בין דת לבין מיסטיקה, כרמל, ירושלים תשע"ב/2012, 207 עמודים. 84₪

ספרו של פרופ' יוסף בן שלמה ז"ל (להלן המחבר) הוא בחזקת מועט המחזיק את המרובה, ואפילו המרובה מאד. הספר הוא רב-היקף ודן בנושא היחס בין דת לבין מיסטיקה מפרספקטיבות רבות ושונות. היחס בין דת לבין מיסטיקה נידון בו קודם כל במסגרת מחקר המיסטיקה היהודית והכללית ובזיקה למגמות העיקריות בחקר הניסיון המיסטי. המחבר מגלה ידע, בקיאות והבנה בניתוח מפורט ומדוקדק של גישותיהם של גרשם שלום, רודולף אוטו, ר.צ'. זהנר, וו.ט. סטייס, אוולין אנדרהיל וויליאם ג'ימס, הנידונות מתוך התייחסות למגוון טקסטים מהספרות המיסטית לתקופותיה: מפלוטינוס ודיוניסיוס האראופגי ועד יוחנן מן הצלב, תריזה מאווילה, יעקב בוהמה, מייסטר אקהרט ורויסברוק במערב; ומהאופנישד ושאנקרה מפרשו והבהוואגאד-גיטה ועד לוודנטה במזרח. ובתחום היהודי: מהזהר, רעיא מהימנא וקבלת האר"י ועד הרב קוק.

יתר על כן, נושא המיסטיקה והדת נידון בהקשר הכולל של מדעי הרוח והיהדות ומתוך זיקה לתחומים רבים ושונים: המחבר שואב בעיקר מספרי החומש, איוב ותהילים שבתנ"ך, יהודה הלוי ושלמה אבן גבירול בשירת ימי הבינים. בפילוסופיה מתייחס המחבר בעיקר למשנותיהם של אפלטון, שפינוזה והגל, ואף לחוויתו של פסקל. בספרות הוא מתייחס למשוררים וסופרים בתרבויות שונות: בספרות האנגלית לוורדסוורת', טניסון, ובעיקר לויליאם בלייק. בספרות הצרפתית לפרוסט ורמבו ובספרות העברית לביאליק. גם האמנות לא נעדרת: רמברנדט בציור ובך והנדל במוסיקה. היקף מדהים זה מגלה את רוחב דעתו והיקף עולמו התרבותי, הרוחני והדתי של המחבר שאין דומה להם בספרות המחקר על המיסטיקה. הפילוסוף ישעיה ברלין הבחין, כידוע, בין שני טיפוסי חוקרים: הקיפוד הנובר לעומק בתחום אחד, לעומת השועל המתפרש על פני תחומים רבים. המחבר הוא דוגמא קיצונית לטיפוס השועל, שסקרנותו האינטלקטואלית והרוחנית מוליכה אותו לעולמות רבים ושונים. עם זאת, נושא המיסטיקה והדת עובר כחוט השני לאורך הספר. ההתפרשות הרחבה אינה באה על חשבון הדיון המעמיק בנושא.

מגוון נקודות המבט, שמהן בודק המחבר את הנושא שלו, מקנה לו פרספקטיבה רחבה ומעמיקה. תובנותיו של המחבר מוצאות ביטוי הן בניתוח המדוקדק, החותר לעיקרם של הבדלים בין הגישות העיקריות בנושא המיסטיקה והדת, והן בהערות ביקורתיות החושפות נקודות תורפה בעמדות חוקרים כמו אנדרהיל וזהנר, שאמונתם הקתולית השפיעה על עמדותיהם. מבעד למעטה הפנומנולוגי, ניכר העניין האישי האינטנסיבי של המחבר בכל בחינה של הנושא הנידון. אוזנו היתה כרויה לכל גילוי ולכל ניצוץ של חוויה מיסטית באשר היא.

הדיון צמוד בעיקר לנושאים ולבעיות שנידונו על ידי מוריו הדגולים, גרשם שלום, רוברט צ'רלס זהנר ורודולף אוטו. יש פרקים שעוקבים אחרי דיוניו של שלום בנושא המיסטיקה והדת כמו: "כל מיסטיקה מבוססת על דת כלשהי", או:"בין חווית 'החירות הפנימית' לבין המציאות המחייבת של חיי הדת הממוסדת". הפרקים על"מיסטיקה חילונית", "מיסטיקת הטבע", וכן הפרקים הדנים בהתנסויותיהם המיסטיות של פרוסט ורמבו עוקבים אחר הדיונים בנושאים אלה בספרו של ר.צ'. זהנר: מיסטיקה בקדושה ובחולין.1 הפרק על המיסטיקה כשלב בהתפתחות הדת עוקב אחר הדיון בנושא זה בספרו של אוטו: על הקדושה.2 שני הפרקים האחרונים - האחד על התנסויות מיסטיות של סופרים ומשוררים והשני על התחום האסתטי במשנת הרב קוק - הם תוספת מקורית של המחבר.

השאלה היא אם ובאיזו מידה כל המרובה הזה מצטרף למקשה אחת. דיוננו בשאלה זו בספרו של המחבר יתרכז בארבעה היבטים של השאלה:

  1. המתודה - מהי המתודה המנחה את המחבר במחקרו והאם נאמן המחבר לעיקריה של מתודה זו לאורך המחקר?
  2. הדיסציפלינה - כיצד מתווה המחבר את גבולות תחום עיסוקו מתוך התייחסות לדיסציפלינות משיקות, בעיקר פילוסופיה, דת, ספרות ואסתטיקה, ובאיזו מידה הוא מצליח בהגדרת התחום?
  3. ההגדרה - כיצד בסופו של דבר מגדיר המחבר את החוויה המיסטית בהשוואה להגדרות חוקרים אחרים, בעיקר מוריו? האם הגדרה זו היא חד-משמעית?מהן המשמעויות והמסקנות המשתמעות ממנה? ובאיזו מידה נאמן המחבר להגדרתו המקורית?
  4. היהדות - באיזה אופן משלב המחבר את המיסטיקה היהודית בשיח הכללי על המיסטיקה?

המתודה הפנומנולוגית

מתודת המחקר שאותה מאמץ המחבר היא המתודה הפנומנולוגית. הוא מצהיר מלכתחילה על מחויבותו למתודה זו ומסביר את משמעותה: "אנו משתמשים כאן במונח 'פנומנולוגיה' במשמעות שניתנה לו ב'רדוקציה הפנומנולוגית' של אדמונד הוסרל: חקירת תופעה נתונה במציאות החיצונית או בתודעה, תוך 'שימה בסוגריים' את מעמדה האונטולוגי או את תוקף האמת שלה, ו'השהייה' ... או התאפקות, ככל האפשר, מחריצת משפט ערכי על נושא הדיון, כדי להגיע ל'הסתכלות איידֶטית' ... בטבעו המיוחד לו, ואבחנתו מתופעות אחרות הדומות לו או הגובלות בו" (עמ' 27, הערה 34).

המהפך הפנומנולוגי המכונה 'רדוקציה' עניינו בהמרת עולם התופעות המצוי, כפי שאנו מתנסים בו כפשוטו ומייחסים לו ממשות אונטולוגית, במערכת של תכנים בתודעה. העולם האובייקטיבי-החיצוני מושם בסוגריים וההתבוננות הרפלקסיבית, המכונה איידטית, מכוונת לא אל תופעותיו החיצוניות, אלא אל תכני תודעה במטרה לעמוד על טיבם ומהותם. דברי המחבר אינם בהירים, כמדומה, בקביעתו: "חקירת תופעה נתונה במציאות החיצונית או בתודעה", שכן לא התופעה הנתונה במציאות היא נושא החקירה, אלא תוכן התודעה המייצג אותה. ההבחנה שבין תופעות ומשמעויות היא הבחנה שבשדה התודעה בלבד בין 'מה' שמופיע לבין 'כיצד' הוא מופיע.

באיזו מידה מתאימה מתודה זו לחקר הדת בכלל ולחקר הניסיון המיסטי בפרט? לשאלה זו הקדיש פרופ' צבי ורבלובסקי (להלן ורבלובסקי) את מאמרו: "על תולדות הדתות ועל הפנומנולוגיה של הדת".3 לטענתו:"פנומנולוגיה אינה אלא שם נרדף וקצת מהודר ואף יומרני למדע תיאורי".4 המדע התיאורי, העוסק בחקר הדת, מתאר בעיקר את ההתנהגות הדתית, אותה הוא "מבקש להעלות למישור הבירור והביטוי הלשוניים", אף כי אין הוא מתעלם "הן מעובדות חיצוניות והן מסטרוקטורות בלתי-מודעות ותת-מודעות". ובאשר לניסיון המיסטי, טוען ורבלובסקי, "חוקר הדת עוסק לעיתים רחוקות בלבד במה שנקרא 'חוויות שיא' דתיות".5 אך מכיוון שהמחבר מקדיש את ספרו ל'חוויות שיא' ולא להתנהגות, עומדת בעינה שאלת משמעות הפנומנולוגיה לחקר הניסיון המיסטי.

אם הרדוקציה הפנומנולוגית, הממירה אובייקטים ואירועים ממשיים בתכני תודעה, חלה גם על הניסיון המיסטי, אפשר לטעון שחוויות מיסטיות אינן אירועים ממשיים, כמו שטוענים המיסטיקאים, אלא תכני תודעה בלבד, המופיעים מאי שם. כאן מתעורר קושי אפיסטמולוגי. הפנומנולוגיה רואה את מוקד ויסוד ההכרה בסובייקט הטרנסצנדנטלי, המכיר את עצמו ואת תודעתו ורק לאחר מכן: "השיטה הרדוקטיבית מועתקת מניסיון עצמי לניסיון האחרים כל עוד ניתן ליישם על חיי הנפש של האחר, שאותם אנו מדמים לעצמנו, את שימת הסוגריים והתיאור המקבילים בהתאם ל'כיצד' הסובייקטיבי של הופעותיו ול'מה' שמופיע".6 סביר להניח שההכרה הסובייקטיבית של רוב האנשים אינה יכולה לשמש נקודת מוצא להכרת החוויה המיסטית, שהיא אירוע שרוב רובם של האנשים לא התנסה בו. כאשר מדובר על חוויה אסתטית, מוסיקלית, או אפילו על תפילה, על הכרה חושית, מדעית או מוסרית, יש לנו מושג כלשהו על מה מדובר. הניסיון המיסטי, לעומת זאת, חסום בפנינו לחלוטין. וביחס אליו דומים אנו לעיוורים המכירים את המציאות החיצונית על-פי דיווחים בלבד. תודעתו הסובייקטיבית של המיסטיקאי, לעומת זאת, בוודאי שאינה מסוגלת לשים בסוגריים את ממשותה של חוויתו ולהתייחס אליה כתוכן תודעה שמקורו לא נודע, או להפריד בין תוכנו של הניסיון, 'מה' שמופיע, לבין משמעותו, 'כיצד' הוא מופיע.

הבעייתיות והעמימות של הנושא הנידון מוצאות ביטוי כבר במילות הפתיחה של הספר. במובאה מדברי שלום ב"עשרה מאמרים בלתי-היסטוריים על הקבלה".7 נאמר לנו שהאמת של המקובל אינה בת-מסירה ומה שנאמר ונמסר, הדיווח על החוויה, כבר אינו מכיל אותה. אם מה שנאמר על החוויה אינו מכיל אותה כלל, אז על מה יש לדבר? לכאורה יכול היה הספר להתחיל ולהסתיים כאחת במילות הפתיחה. ברוח זו מעיר גם חוקר הדת זהנר בהתייחסו לחוויה הערטילאית: "אם נאמר לנו שהחוויות אינן ניתנות לתיאור, וכל תיאור אינו אלא שיקוף חיוור של החוויה שאין להביעה [...] אז פשוט אין טעם לדון בנושא מעבר לזה".8

עמימות זו מוצאת ביטוי גם באפיון ההתנסות המיסטית הראשונית, החוויה הערומה, ללא הכחל והסרק של פרשנותה הסמבולית או המושגית. גם כאן צועד המחבר בעקבות שלום:
ההתנסות המיסטית היא אכן אחידה ביסודה הראשוני, אבל ... לא מבחינת תוכנה או מושאה, אלא בעובדה שהיא 'נעדרת דמות' מכל וכל, ואין בה אלא 'המגע עם האלוהי', שהוא ללא שום 'צורה'- מושגית או סמבולית, טרנסצנדנטית או אימננטית, דתית או חילונית. (עמ' 67)

שאלתנו היא האם העדר הדמות והצורה הוא בגדר מאפיין פנומנולוגי? והרי אין החוויה מופיעה בתודעה אלא בדמות וצורה, בלבושיה הפרשניים. כיצד, אם כן, יכולה האמורפיות הגמורה להחשב לסימן היכר אוניברסלי, המגדיר את טיבה של החוויה המיסטית? ועל מה מתבססת ההבחנה שבין החוויה הערטילאית כשלעצמה לבין פרשנותה, אם אין להבחנה זו סימוכין בהופעתה הפנומנולוגית כתוכן בתודעה?

ביקורתו של סטיוון כ"ץ נראית רלוונטית בהקשר זה. הוא טוען שההבחנה בין החוויה לבין פרשנותה אין לה על מה להסתמך. כל חוויה, המגיעה לכלל מסירה ודיווח, היא פרטיקולרית, צמודה לדת המסוימת ולתרבות המסוימת היוצרת אותה. שכן מבחינת הפנומנולוגיה, אין לנו אלא חוויה בלבושיה הפרטיקולריים, לבושי המסורת והתרבות שבתחומן היא מופיעה.9

ובכל זאת, עומדת בעינה השאלה מה מניע את חוקרי המיסטיקה, שלום ותלמידו המחבר, להניח ביסוד ההתנסות המיסטית גרעין חוויתי אמורפי ואוניברסלי שאינו מופיע אפילו בחוויתו של המתנסה? נוכל רק לשער. אפשר להבין הנחה זו בשני אופנים, כהנחה מטפיסית או כהנחה טרנסצנדנטלית. כהנחה מטפיסית, חורגת הנחה זו ממסגרת הפנומנולוגיה ורומזת בכל זאת אל המקור המטפיסי העליון, המצוי מעבר לכל פנומנולוגיה. החוויה נעדרת הצורה, ודווקא היא, משקפת במשהו את הזיקה למקור זה. הנחה טרנסצנדנטלית היא בגדר הנחת יסוד המסבירה סוג מסויים של תופעות. מכיוון שהניסיון המיסטי מופיע בכל הדתות והתרבויות, חייב להיות בסיס משותף בלתי מסוים ובלתי מוגדר להתנסות זו, המסביר את האוניברסליות של התופעה. מכאן ההזדקקות להנחת הגרעין האמורפי המשותף לכל ההתנסויות באשר הן.

מכל מקום, מכיוון שהמחבר מחויב למתודה הפנומנולוגית נשאלת השאלה: מהם כללי היסוד של המחקר המתחייבים ממתודה זו? לפי הגדרת המחבר, המסתמכת על הוסרל, מדובר על שלושה כללים של 'לא תעשה'. הכלל הראשון אומר שאין לחרוג מתיאור החוויה אל הסיבה שיצרה אותה, מן התופעה אל מקורה הגנאלוגי. בלשון המחבר: "ענייננו אינו, כאמור, בשאלה אם אותו 'משהו' מוחלט אכן נמצא ומתגלה בנפש האדם או שאינו אלא פרוייקציה של נפש זו, וחווית האחדות היא ביטוי לכמיהה בלתי מודעת לשוב לרחם האם, או תולדת מניפולציה של כוהנים המשקיטים בעזרתה את ההמון הנדכא ..." (עמ' 91-90). הכלל השני מחייב: "התאפקות ככל האפשר מחריצת משפט ערכי על הנושא הנידון" (עמ' 27, הערה 24). הכלל השלישי מחייב להימנע מכל דיון על 'תוקף האמת' וה'מעמד האונטולוגי' של התופעה הנידונה.

השאלה היא באיזו מידה מסייעים כללים אלה לחוקר המנסה להבין את טיבה ומהותה של החוויה המיסטית, ואיך מוצאים כללים אלה ביטוי במחקרו של המחבר. הכלל הראשון, לפחות, מוציא מכלל הסבר כל רדוקציה המנסה להסביר את מקורה של התופעה המיסטית על סמך מערכת מושגים חיצונית שאינה שייכת לה, כמו הפסיכולוגיה הפרוידיאנית או הפילוסופיה המרקסיסטית. לפי כלל זה, מותח המחבר ביקורת על זהנר, המסביר חוויות פנתאיסטיות של מיסטיקאים נוצרים, כמו אקהרט, כהשלכות של התת-מודע (עמ' 152-151). עם זאת, הכלל הראשון מצביע על פער בין עמדת החוקר לבין תודעתו העצמית של המתנסה. שכן המיסטיקאי רואה ב'אותו משהו מוחלט' את המקור הבלתי-מעורער של חוויתו, ואילו החוקר נמנע במכוון מהתייחסות אל הגורם לחוויה. הכלל השני אינו מתיר לחוקר להבחין בין חוויה לחוויה, או לשפוט בין חוויה אותנטית לבלתי-אותנטית, על פי קני המידה שלו, יהיו אשר יהיו. לפי כלל זה אין הצדקה פנומנולוגית לטענה שחוויה שנוצרה על-ידי שימוש בסמים אינה אותנטית, וזאת גם בגלל הכלל הראשון המוציא מכלל דיון את הגנאלוגיה של התופעה. למרות שני כללים אלה, מביע המחבר את עמדתו הנחרצת ביחס לתופעה זו.

הכלל השלישי יוצר כמדומה חיץ, אם לא תהום של אי הבנה, בין תודעת החוקר לבין תודעת המאמין. החוקר מתחייב לשים בסוגריים, אם לא בסוגריים מרובעים, את מקור האמת ומקור הממשות (Ens Realissimum), 'יסוד היסודות ועמוד החכמות' של חווית המאמין. בין אלוהים שבמצרי הסוגריים לבין מקור היש ומקור האמת פעורה תהום של אי הבנה.

מנקודת מבטו של המאמין, ר' שניאור זלמן מלאדי, מתואר מצב זה כך: "'מלך אסור ברהטים' (שיה"ש ז ו'), ברהטי מוחא" (ליקוטי אמרים, אגרת התשובה פרק ז). הרהטים הם השקתות, ביטוי לשפל המדרגה. מגבלות ההכרה האנושית מורידות את המלך העליון לשפל המדרגה, והוא כביכול כבול במגבלותיה. ובאותו עניין ובשפת ההווה מעיר הרב סולובייצ'יק:
אין הצור משתעבד לשכל היצור, ואין חווית אלוהים, האין-סוף והנצח מתכווצת בגזרתה המסוימת של הדעת הסופית והזמנית.10

כמה מחוקרי הדת מודעים לפער שבין תודעת המאמין לתודעת החוקר ומשמעותה ביחס למחקר. ליאו שטראוס יוצא דופן בגישתו לבעיה זו. לדבריו:
שלמות הבנתנו את מחשבת העבר תגדל באותה מידה שיהא ההיסטוריון פחות משוכנע בעליונותה של נקודת מבטו שלו ... כדי להבין תורה רצינית, צריך אדם להתעניין בה ברצינות כלומר להיות נכון לשקול את האפשרות שבפשטות תורת אמת היא.11

ורבלובסקי מזכיר במאמרו את דרישת מורו ון דר ליאו שהחוקר "יכניס את התופעה [הדתית] לתוך חייו פנימה". אולם הוא מתנגד לדרישה זו בטענה שאינטואיציה או אמפטיה אינה מקור לידע מדעי. שמעתי אותו פעם אומר בפומבי שהדורש מחוקר הדת להזדהות עם נושא מחקרו כמוהו כמי שדורש מהמתמטיקאי להיות משולש.

המחבר, לעומת זאת, משתמש באינטואיציה ובאמפטיה ביחסו לנושאי מחקרו. אף שהוא מצניע את דעותיו האישיות, ניכרת בין השיטין מעורבותו האישית בנושא. שתי חוויות, כמדומה, היו קרובות לרוחו: חווית הנומינוזי, שבה הוא ראה את חווית התשתית של הדת, וחווית האיחוד המיסטי, שהוליכה אותו לפילוסופיה של שפינוזה מחד גיסא, ולתורת הרב קוק מאידך גיסא. בשפינוזה הוא ראה את מי שהתווה דרך אל אלוהים ואל האיחוד המיסטי מחוץ למסגרת הדת ההיסטורית, וברב קוק את מי שהכיר והתנסה במעמקי חווית האיחוד המיסטי ושיאיה מבלי לחרוג מן המסגרת. ביחסו לנושא לא ניכרים הסוגריים הפנומנולוגיים. דומה שהוא מתייחס לחוויות אלה כאירועים ממשיים, שהם יותר מתכני התודעה הסובייקטיבית. ומקורותיהן של החוויות - הנומינוזי המעורר חיל ורעדה ורוח הקדש השופעת בתורת הרב קוק - מתוארים כממשיים, גם אם לא נאמר כך בפירוש.

עם זאת, הפנומנולוגיה נזכרת לעיתים די קרובות לאורך הספר, ונשאלת השאלה באיזה מובן ולאיזו מטרה משתמש בה המחבר. נראה שהפנומנולוגיה מופיעה בדרך כלל במובן הפשוט של תיאור החוויה כפי שהוא נמסר על-ידי המתנסה, ולא במובן של הרדוקציה הפנומנולוגית של הוסרל. צריך כמובן להביא בחשבון שה'תופעה' המתוארת אינה אלקטרון, עכבר מעבדה, חרדה או מוביליות חברתית, אלא דיווח אישי על ניסיון פרטי.

המחבר משתמש במונח פנומנולוגיה בעיקר כאשר מדובר על סוג מוגדר של חוויה מיסטית, ובמיוחד כשמדובר בחוויות חוץ-דתיות שהלגיטימיות שלהן מפוקפקת, כמו החוויה הנוצרת על-ידי שימוש בסמים וכמו חווית ההתאחדות עם הטבע. זהנר מתייחס לחוויות אלה על פי אמת המידה שבידו, שהיא אמונתו הדתית, ואילו המחבר מגייס את הפנומנולוגיה כדרך המאפשרת שיפוט אובייקטיבי על החוויה על-פי תיאורה בלבד, ולא על-פי 'פניה' אישית. נדגים גישה זו ביחס לחווית הסמים שתיאורה מתפרש כך:

מה נתון בחוויה שבהשפעת המסקלין כשהיא לעצמה? למעשה לא מופיע בה דבר מלבד התרחבותה של התפיסה החושנית ... תפיסה חושנית זו, ותהיה בעלת עוצמה ככל שתהיה, אינה מורה, או אפילו רומזת כשלעצמה אל משהו מעבר לעצמה, הוראה כזאת עצמה ... היא פרשנות. ... בניגוד גמור לכך, יש בדיווחי כל המיסטיקנים הידועים לנו ... כבר בחוויה כשהיא לעצמה אינטנציונליות אל מעבר להתרחשותה או לאובייקטים המופיעים בה. (עמ' 89-88)

הכללה זו מתבססת על תיאור חוויתו של אלדוס הקסלי בלבד. אך מכיוון שמדובר בהכללה המתבססת על תיאור עובדות, היינו מצפים שהכללה מעין זו תתבסס על יותר ממקרה אחד, על מדגם סטטיסטי כלשהו של תיאורי חוויות הנוצרות על ידי סמים. שכן חוויתו של הקסלי לא היתה מקרה בודד. מי שזוכר את תרבות שנות השישים והשבעים של המאה הקודמת נתקל באנשים לא מעטים שטענו לחוויה דתית דרך סמים. למרבה הצער, היה אפילו רב ידוע שהורה כן לתלמידיו. ובאשר לטענה שההתכוונות אל ממד טרנסצנדנטי לא שייכת לחוויה המקורית של הקסלי, אלא לפרשנותה - לפי הפנומנולוגיה של המחבר, המתבססת על גישת גרשם שלום, אפשר לטעון כך ביחס לכל החוויות המיסטיות באשר הן. ביסודה של כל חוויה מצוי גרעין אמורפי שעליו נבנית הפרשנות, המגדירה את מושא החוויה. משום כך הן ההתכוונותיות של המיסטיקאי, והן זו של הקסלי והדומים לו היא בגדר פרשנות. השיפוט על ערכה ומשמעותה של חוויה שנוצרת על-ידי סמים מתבסס בכל מקרה לא על תיאור פנומנולוגי של החוויה לכשעצמה, אלא על מערכת ערכים שאינה פנומנולוגית. השיפוט הערכי של המחבר מצביע על ההבדלים בין חוויה שהושגה בקלות ובאופן מלאכותי לבין חוויה שקדמה לה הכנה רוחנית אינטנסיבית ותוצאתה - מהפך רוחני מוסרי ודתי לאורך ימים (עמ' 94-93).

השיפוט על ערכה ומשמעותה של חווית הסמים רק מדגים עד כמה מתקשה הפנומנולוג לציית לכללים המתחייבים מן המתודה. קשה לו להימנע משיפוט ערכי, וכל שיפוט חורג ממסגרת תיאור פנומנולוגי גרידא. בעיה זו נוגעת לא למחבר בלבד, אלא לחקר החוויה המיסטית בכלל. דוגמא מאלפת לחריגה מן הפנומנולוגיה הוא מחקרו של ויליאם ג'ימס, החוויה הדתית לסוגיה. ג'ימס, העוסק במחקר פסיכולוגי, מתכוון מלכתחילה לאיסוף תיאורי חוויות בלבד ולמיונם על-פי דפוסים המתבקשים מתיאורן. אולם אין הוא יכול להימנע מלהציג את השאלה: מנין באות החוויות? השאלה הגנאלוגית. הוא מגיע למסקנה שהחוויות באות מן התת-מודע, אך כשהוא מנסה להבין את פעולת התת-מודע, הוא מעורר את השאלה, האם התת מודע פועל כמנגנון מכני ועצמאי או אולי הוא מתפקד כמדיום שדרכו מתגלה האל לבחיריו. שאלה זו נשארת כמובן ללא מענה.12

האם כל מחקר על המיסטיקה חייב להיות מחקר פנומנולוגי, צמוד לשיטה הפילוסופית של הוסרל? מחקרו של זהנר מציג אפשרות אחרת. זהנר הוא חוקר דת שהתמחה בחקר דת זרטוסטרא, האסלם וההינדואיזם, ובמיוחד במיסטיקה המוסלמית ובגווניה השונים של המיסטיקה ההינדואיסטית. כחוקר הוא מחויב לתיאור נאמן של נושאי מחקרו, אך אינו מחויב לפילוסופיה מסוימת כמו הפנומנולוגיה של הוסרל או הפרגמטיזם של ג'יימס. מצד שני, בספרו מיסטיקה בקדושה ובחולין, שאליו מתייחס המחבר, הוא רואה את עצמו

מחויב לאמונתו הדתית, אבל הוא מיידע את הקורא מראש לנקודת מבטו האישית. ספר זה נכתב כמענה לספרו של אלדוס הקסלי:
שערי ההשגה (The Doors of Perception). הקסלי טען, כידוע, שכל החוויות הדתיות שוות במהותן ומשום כך חוויה הנוצרת על-ידי שימוש בסמים כמוה כהתנסות המיסטית של גדולי המיסטיקאים. כאדם דתי הרגיש זהנר שהוא מחויב ומגויס להפריך טענה זו, שהיא בחזקת חילול הקודש. עניינו בחווית האיחוד עם הטבע אף הוא אישי. זהנר התנסה בחוויה כזאת בנעוריו בעקבות קריאת שיר של רמבו. כמבוגר וכחוקר הוא מנסה להבין את חווית נעוריו. על ענין האובייקטיביות במחקר מעיר זהנר:
ככל ששואף מחבר להשיג אובייקטיביות מושלמת בעמל רב, הוא ישיג זאת אם יש לו דעות כלשהן משלו. לכן אהיה הוגן כלפי הקורא ואודיע לו מלכתחילה על דעותיו הדתיות של המחבר.13

אולי עדיפה הצהרת אמת על מעורבות אישית על כל תדמית של 'מדע צרוף', שאינה עומדת בפני ביקורת. אולי דווקא מעורבותו האישית בנושא הנידון היא המקנה לו הבנה אינטואיטיבית בנושא שמעצם טבעו יש בו ממד אישי מובהק. ברוח זו מעיר גם ליאו שטראוס:
אין אדם יכול להשקיף על תרבות כלשהי, כלומר להבין אותה אל נכון, אלא אם כן הוא מושרש עמוקות בתרבותו הוא, או אם הוא שייך, בתפקידו כמשקיף, לתרבות כלשהי.14

ואכן זהנר כחוקר אינו מהסס לשפוט ולהעריך את החוויות המיסטיות לסוגיהן על-פי אמות המידה האישיות שבידו, אף כי מסקנותיו מתבססות על ידע רחב ומעמיק במסורות הדתיות שבהן התמחה. למרות פנייתו האישית, ספרו נחשב לאחד הספרים המשמעותיים בחקר החוויה המיסטית, והקורא בספרו, המודע לפניותיו, חופשי לשפוט ולהעריך את גישתו כראות עיניו.

הדיסציפלינה

נושאי חוויות הסמים וחווית הטבע מופיעים כאמור בספרו של המחבר. שלום, לעומת זאת, לא כלל נושאים אלה בתחום מחקריו. השאלה מה נכלל ומה לא נכלל בתחום המחקר, מהו שדה המחקר, קודמת אולי מבחינה מתודית לשאלת המתודה של המחקר. שאלת ה'מה' קודמת לשאלה ה'איך'. ראשית, חייב החוקר להגדיר את נושאי מחקרו ורק אחר כך להתייחס לאופן הטיפול בהם. המחבר מודע לקרבה שבין המיסטיקה לתחומים המשיקים לה, שבהם הוא מגלה עניין ובקיאות: פילוסופיה, ספרות, אסתטיקה ובעיקר תחום הדת, שהוא הנושא המובהק של מחקרו. ההבחנה בין מיסטיקה לבין תחומים אלה, המכילים יסודות מיסטיים, חשובה להגדרת שדה המחקר.

תיחום הדיסציפלינה והתווית גבולותיה מחייב הגדרה ברורה המבחינה בינה לבין התחומים הקרובים, גם אם אפשר להצביע על נושאים משותפים וקווי דמיון. מבין התחומים הנידונים קל יותר להציב גבול ברור בין המיסטיקה והפילוסופיה. אמנם המיסטיקה כוללת תורה עיונית ובכמה מן השיטות הפילוסופיות מצוי גרעין חוויתי. אולם העיון הוא עיקר הפילוסופיה והחוויה - עיקר המיסטיקה. בניגוד לחוקרים כמו ג'יימס וסטייס, דעתו של המחבר בעניין זה ברורה ונחרצת:

ייחודה של המיסטיקה אינו בתכני תורתה העיונית כי אם באופן שבו המיסטיקאי מגיע אליהם: הוא מבין את מהותה האמיתית של הממשות לא בדרך מושגית הבונה שיטה פילוסופית קוהרנטית, אלא מתוך התנסות בלתי אמצעית ... (עמ' 23)

יותר רופף הוא היחס שבין המיסטיקה והספרות. שכן תחום הספרות לכשעצמו הוא חסר גבולות ברורים ופרוץ לכל עבר. כמעט שאין דיסציפלינה בתחום מדעי הרוח והחברה שאין לה זיקה לספרות: מפסיכולוגיה סוציולוגיה והיסטוריה ועד לפילוסופיה ודת. המחבר מודע לאפשרות של טשטוש התחומים שעניינה "לייחס התנסות 'מיסטית' לכל בעל שאר רוח בתחום ההגות או האמנות שתנופת יצירתו - מקורה בחוויה שבה נתפסת הממשות כטומנת בחובה משהו נצחי, במובן כלשהו ..." (עמ' 157).

מהם המאפיינים לפיהם נחשבת יצירה ספרותית לביטוי של חוויה מיסטית? לשיטתו, החוויה המתוארת צריכה לחרוג מתיאור הלך נפש סובייקטיבי ולהתייחס אל ממד טרנסצנדנטי. אולם לא די בהתייחסות עמומה, המשורר צריך לקרוא בשם אלוהים כישות הטרנסצנדנטית המופיעה בחווייתו. יתר על כן, לא די בקריאת השם, אלא צריכה להיות התכוונות לאלוהים, כפי שהוא מופיע במסורת הדתית. משום כך אפילו חווית ביטול האני של טניסון, המתוארת כחוויה מיסטית מובהקת, לא תחשב לכזאת (עמ' 162-161).

אם ההתייחסות המפורשת לאל היא קנה המידה, אז אפילו כמה מספרי התנ"ך, כמו "שיר השירים" ו"מגילת אסתר" אינם עומדים בקנה מידה זה. שם האל אינו מוזכר כלל ב"שיר השירים", על אף שמגילה זו מתפרשת במסורת כשיר אהבה שבין עם ישראל לאלוהיו, או בין הנפש לאלוהיה.

כאן קובע המחבר קנה מידה ברור וחד-משמעי, לפיו ניתן להבחין בין אלמנטים מיסטיים המופיעים ביצירות ספרותיות לבין חוויה מיסטית מובהקת. אולם דומה שלא נחה דעתו של המחבר מהוצאת יצירות ספרותיות מתחום המשמעות המיסטית או הדתית ולכן הוא נזקק כאן לקטגוריה של הנומינוזי:

קטגוריה זו מכסה את כל הספקטרום של החוויות המיסטיות, הן התאיסטיות והן הפנתאיסטיות ... לאותו נומינוזי יש אמצעי ביטוי שאינם מיסטיים, ואפילו נעדרי זיקה לדת כלשהי, ואוטו מדגים ביטויים אלה בשירה, בציור ופיסול ובמוסיקה, בתרבות המערב והמזרח הרחוק כאחת. (עמ' 164)

כלומר, היצירות הספרותיות המכילות יסודות מיסטיים אמנם לא שייכות לתחום ההתנסות המיסטית, אבל אפשר לראות בהן ביטוי של הנומינוזי. הסל הנומינוזי, שאליו מושלכות כל החוויות וכל יצירות האמנות המכילות סממנים מיסטיים, מקנה אמנם לכל אלה משמעות דתית כלשהי, אולם עם זאת התווית הנומינוזית, המודבקת לכל, מטשטשת הבדלים ומקשה על תיחום הגבולות שבין ספרות לבין מיסטיקה.

בהזכרת הנומינוזי כקטגוריה כוללת נוגע המחבר בשאלת תיחום הגבול שבין מיסטיקה לדת, שהיא אחת מהשאלות הסבוכות. לשאלה זו שני היבטים עיקריים. האחד מתייחס לדת הממסדית על מוסדותיה והנהגתה, הריטואל, הליטורגיה והטקסטים המקודשים. והשני - לחוויה הדתית. המחבר מציין מלכתחילה שההתנסות המיסטית מתרחשת תמיד בתחום הדת הפוזיטיבית. הדת הממסדית היא המצע הבסיסי שבתחומו צומחת החוויה, אתו היא מתמודדת בשאיפתה להשתחרר מסבל הירושה הכבד, ואליו היא חוזרת תמיד בחיפושיה אחר כלי ביטוי ואפיק של מימוש. יחס זה מתואר על-ידי המחבר כיחס דיאלקטי של תלות וחירות כאחת.

קשה יותר להבחין בין חוויה לחוויה, בין חוויה דתית לחוויה מיסטית. המחבר דן בשאלה זו כשאלת היחס שבין חוויה נומינוזית לחוויה מיסטית. הדיון משקף את דברי רודולף אוטו בספרו על הקדושה, העוסק בפנומנולוגיה של הדת. אוטו נוטה לתאר שתי חוויות אלה כזהות ביסודן. הנומינוזי מוגדר כהתגלמות היסודות האי-רציונליים או העל-רציונליים שבדת, ואילו המיסטיקה עניינה הדגשה יתירה של יסודות אלה. המיסטיקה, לפי תיאורו, מעצימה ומדגישה את שתי הבחינות של הנומינוזי: הנורא והאיום מצד אחד, והמקסים והמרתק מצד שני. היא מופיעה בנקודות השיא של החוויה הנומנוזית: נקודת הריחוק המוחלט, המבטלת את היצור לאין ולאפס, מצד אחד, ונקודת הקרבה המרבית עד כדי ביטול האישיות מצד שני.

תיאור זה על שתי בחינותיו מעורר תמיהה, שכן התבטלות היצור לאין ולאפס בפני יוצרו, שהיא עיקר החוויה הנומינוזית, נראית כקוטב המנוגד לחוויה המיסטית. חוויה זו מתבססת על הנחת

הקרבה הבסיסית שבין נשמת האדם כחלק אלוה ממעל לבין הממשות העליונה, בין אם קרבה זו שומרת על הפער שבין סובייקט לאובייקט ובין אם היא מתממשת באיחוד המיסטי. כיצד מתיישב איחוד היצור עם יוצרו עם עמדתו כיצור, המניחה תהום מהותית בינו לבין יוצרו, שמשמעה לדברי אוטו 'העדר נגישות מוחלט' (absolute unapproachability).15 כך גם מעיר המחבר, בסופו של דבר, על יסוד הנאמר בספר אחר של אוטו, מיסטיקה במזרח ובמערב:
דאיפיקציה זו חורגת ממסגרת הדת ... שהרי היא מבטלת כליל את הממד הנומינוזי, המחייב מרחק שאינו ניתן לסילוק בין האדם לבין אלוהיו, ובכך סותרת הדאיפיקציה את תחושת 'התלות המוחלטת' שהיא מהותית לכל דת. (עמ' 62)

סתירה זו בדברי אוטו מתבהרת אולי מתוך עיון בספרו זה העוסק בהשוואה בין המיסטיקה במזרח לבין המיסטיקה במערב. בספר זה מציע אוטו הגדרה שונה לחלוטין למושג מיסטיקה. הוא טוען שמונח זה מבחינת מקורו האטימולוגי אין פרושו 'איחוד'. מקור המונח במסורת הסכולסטית שהבחינה בין תאולוגיה כפשוטה לבין תאולוגיה מיסטית (Theologia Mystica ), שעניינה גילוי הממד הנסתר של המציאות.16 מנקודת מבטו של אוטו, הנומינוזי על שתי בחינותיו, המבטא את היסוד האי-רציונלי שבדת, הוא גם מיסטי, באשר הוא הממד הנסתר של ההוויה, שאינו גלוי לתודעה הרגילה. הגדרה זו אינה מקובלת על המחבר, ומשום כך לא מובנת הסכמתו לדברי אוטו בספרו על הקדושה, המטשטשים את קו התיחום שבין חוויה דתית לחוויה מיסטית.

לחוויה הנומינוזית, ובמיוחד לממד הקסם והפליאה שבה, ממד אסתטי. איך משתלב הממד האסתטי בחוויה המיסטית? חידושו של המחבר הוא בדיון בשאלה זו על-פי תורת הרב קוק.

החידוש הוא, לדעת המחבר, בעצם ההתייחסות לממד האסתטי, שנחשב לשולי בהגות הדתית, הן היהודית והן הנוצרית והמוסלמית. השאלה היא באיזו מידה מצדיק הטיעון של הרב, המוצג על-ידי המחבר, את הטענה שהחוויה האסתטית אכן משתלבת בחוויה המיסטית, אפילו עד כדי זהות.

המחבר מצביע בעקבות הרב קוק על הקווים המשותפים לשתי החוויות השונות, החוויה המיסטית והחוויה האסתטית. שתי חוויות אלה נובעות ממקור משותף אחד, הוא כוח היצירה הקוסמי שבו מתגלה הרצון האלוהי. לשתי החוויות גם מגמה משותפת: הן מבטאות את שאיפת הבריאה להשתלמות, שמשמעה התקרבות מתמדת לשלמות האלוהית. בנפש האדם, שתי החוויות הן ביטוי לכוחות היצירה הספונטניים. תהליך היצירה הספונטני בשתי החוויות מתרחש מתוך מאבק דיאלקטי עם המגבלות המוטלות על-ידי המסורת. מצד אחד, היצירה, הן המיסטית והן האסתטית, זקוקה לאמצעי ביטוי צורניים, אולם עם זאת, אפיקי הביטוי מצרים ומגבילים את השפע היצירתי הגואה. הקווים המשותפים לשתי החוויות מצביעים על דמיון עד כדי זהות. כך משתלבת החוויה האסתטית בתחום ההשקפה המיסטית, המגלה את משמעותה הדתית הנסתרת.

אולם בנקודה זו אנו נתקלים בהסתייגות המבחינה בין שתי החוויות. החוויה האסתטית המגלה את היופי שבבריאה היא חוויה חלקית, באשר היא כוללת רק סוג מסוים של תופעות. החוויה המיסטית, לעומת זאת, שואפת לגילוי נוכחות האל בכל תחומי המציאות על כל גווניה הגשמיים והרוחניים, הן בטבע, הן בנפש האדם והן בחיי החברה והמדינה ועוד. מכאן שהחוויה המיסטית היא חוויה יותר מקיפה וכוללנית. המגוון האינסופי של עושר התופעות מתפרש בה כביטוי לטובו המוחלט של האל. בנקודה זו נכנס לתמונה הממד המוסרי כדברי המחבר: "בכל אלה מתגלה האל שהוא הטוב המוחלט, באמצעות רצונו, לפיכך נשמרת אצל הרב קוק תמיד קדימת הערך המוסרי לערך האסתטי" (עמ' 192). עם זאת, משתלבת החוויה האסתטית בממד המוסרי, שכן "היופי האמיתי מתממש במלואו רק בעולם המוסרי" (עמ' 192).

פתחנו באינטגרציה וסיימנו בהיררכיה. הממד הדתי הוא קנה המידה לכל יצירות הרוח ומקור אחדותן הבסיסית והמקיפה. אולם, עם זאת, מכוחו של ממד זה נוצר דירוג לחוויות הרוח האחרות. בתחתית הדירוג נמצאת החוויה האסתטית, והיא משתלבת בחוויה המוסרית, שהיא יותר כוללת בחלותה על מגוון רחב יותר של תופעות. אולם התחום המוסרי אינו עצמאי, אלא הוא שואב את משמעותו וקדושתו מהתכללותו ברצון האלוהי המתבטא בבריאה. המחבר משקף את גישתו ההרמוניסטית של הרב קוק ללא ביקורת. דומה שהוא סבור שהנחת הרב שכל התופעות ובכללן החוויה האסתטית נכללות בתחום הקדושה מבטיחה מראש את האינטגרציה וההרמוניה שבין החוויות.

כמה מהוגי הדעות שעסקו בשאלת היחס שבין חוויות אלה, כמו סרן קירקגור ופפיטה האזרחי, הצביעו דווקא על הקונפליקט הבלתי-נמנע שבין שלוש החוויות. קירקגור דן בנושא זה בספרו Enten-eller ,שכותרו העברי: או-או. אצל קירקגור לא מדובר על חוויות הרוח, אלא על שלוש צורות חיים שקיים ביניהן יחס דיאלקטי הגלייני של סתירה מצד אחד, והתכללות הפותרת את הסתירה מצד שני. גם לשיטתו של הרב קוק הממד הנמוך נכלל בגבוה ממנו. אולם בשיטתו ההרמוניסטית והאופטימית של הרב אין קונפליקט בין השלבים, ואילו בהגותו של קירקגור מודגשת הסתירה שביניהם. אורח החיים ההדוניסטי של האסתטיקן עומד בסתירה לאחריות המוסרית והמחויבות החברתית של איש המוסר, ואילו המאמין, המתגלם בדמותו של אברהם, חייב להקריב את ערכי המוסר על מזבח האמונה.

פפיטה האזרחי טוענת בספרה מחיר המוסריות17 ששלוש צורות החיים הללו, או שלוש ההתנסויות עומדות ביחס של סתירה חסרת פיתרון, וכל אחת מהן רואה בשתי האחרות טעויות יסודיות. הניסיון האסתטי של היוצר הוא אגוצנטרי בעיקרו בחתירתו למימוש עצמי. הניסיון המוסרי האנתרופוצנטרי מעמיד במרכז את הזולת ואת ערך כבוד האדם. והניסיון הדתי הוא תאוצנטרי, ומעמיד במרכז את המחויבות כלפי אלוהים. הסתירה שבין שלוש מטרות לגיטימיות אלה היא מקור הטרגדיה שבחיי האדם.

לעומת זאת, שיטתו של הרב קוק מוצגת על-ידי המחבר כשיטה כוללנית והרמוניסטית. טענת המחבר ששיטת הרב קוק משיגה אינטגרציה בין החוויה המיסטית והחוויה האסתטית תלויה בהבנת המונח 'אינטגרציה'. אם אינטגרציה משמעה הכללת הנושא בדיון, או הכללת האסתטיקה בתמונת עולם מטפיסית, יש כאן אינטגרציה. אולם אם אינטגרציה משמעה זהות או שוויון, עומדת הנחה זו בסתירה ליחס ההיררכי בין החוויות, המשתמע מתורת הרב.

ההגדרה ומשמעויותיה

אחת השאלות הסבוכות בחקר הניסיון המיסטי היא שאלת הגדרתו. חוויה מיסטית מהי? ההגדרה צריכה להיות מצד אחד מבחינה, קובעת סימן היכר מובהק, ומצד שני כוללת, כלומר מתייחסת לכל התופעות המסתברות כשייכות לתחום. לכל הגדרה גם משמעות שלילית, שכן היא מוציאה מחוץ לתחום את מה שמבחינתה לא נחשב לחוויה מיסטית אותנטית. רוב החוקרים מדברים בניסוחים שונים על התנסות בלתי-אמצעית בנוכחות אלוהית.

אך מה טיבה של ההתנסות המיסטית? המחבר מתייחס לניגוד הקוטבי שבין הגדרת סטייס לבין הגדרת זהנר. סטייס רואה באיחוד המיסטי את סימנה המובהק של החוויה. התנסות זו מבטלת את הפער שבין הסובייקט המתנסה לבין האובייקט, הממשות העליונה שבתוכה נבלעת אישיותו. איחוד הנפש עם האל יוצר חוויה מוניסטית-פנתאיסטית שהיא אוניברסלית במהותה. זהנר, לעומת זאת, רואה ביחס האהבה שבין הנפש לאלוהיה את סימן ההיכר המהותי של החוויה המיסטית. חוויה זו אינה מטשטשת את הפער שבין הסובייקט המתנסה לבין האל, מושא ההתנסות. הפער בין השנים מגדיר את החוויה כחוויה תאיסטית ופרטיקולרית, המתרחשת בתחום מסורת דתית מסויימת. לפי גישת סטייס, החוויה התאיסטית היא מעין חוויה למחצה, שנשארה תקועה ב"דרך" ולא השיגה את מטרתה. ואילו לפי הגדרת זהנר, החוויה הפנתאיסטית-מוניסטית, המבטלת את קיומה העצמאי של אישיות האדם, היא חסרת משמעות דתית. לפי סטייס, החוויות התאיסטיות אינן חוויות מיסטיות אותנטיות, אלא שלב מכין בדרך אל החוויה האמיתית. ולדעת זהנר, בידוד הנפש מעולם התופעות בחוויה המוניסטית נחשב אך לשלב המכין אותה לפנייה אל האל, המתערב בתהליך.

דעת המחבר אינה נוחה משתי ההגדרות, שכן כל אחת מהן היא הגדרה מצמצמת, מוציאה מן הכלל מגוון רחב של תופעות: "ראינו ששתי ההשקפות הקיצוניות, שהבאנו לעיל בשאלה זו, נוקטות בעצמן פרשנות 'אידיאולוגית' מסוימת, ולפיכך נחזר לתפיסתו המורכבת יותר של גרשם שלום" (עמ' 67). ההגדרה של שלום, שאותה מאמץ המחבר, היא אכן מורכבת. היא מצביעה על שני מאפיינים, האחד אוניברסלי והשני פרטיקולרי. החלק הראשון יותר אוניברסלי אף מהגדרת סטייס. שכן המדובר בגרעין של חוויה, חסר צורה ודמות שאין בו אלא מגע עם הממד האלוהי, בעוד שסטייס מגדיר את החוויה באופן מסוים כחוויה מוניסטית. החלק השני - פרטיקולרי אף יותר מהגדרתו של זהנר. הוא קובע באופן חד-משמעי שרק חוויה המזוהה עם מסורת דתית מסוימת היא בגדר חוויה אותנטית, בעוד שזהנר מדבר על דפוסי חוויות ולא על מסורות מסוימות. הגדרה זו מתבססת על הבחנה חדה בין חוויה לבין פרשנותה, או שכבות שונות של פרשנות. כל ניסיון לבטא את החוויה הוא כבר בגדר פרשנות, שברוב המקרים מושפעת ממסורת דתית מסוימת, שהיא המקנה לחוויה הן את שפת הדימויים והן את שפת המושגים. לפיכך קובע המחבר נחרצות בעקבות שלום: "אין מיסטיקה כשהיא-לעצמה, אלא רק מיסטיקה של מערכת דתית מסויימת ..." (עמ' 25).

המסורת היא ה'צובעת' את החוויה 'חסרת-הצבע' בצבעה היא. אפשר כמובן לשאול אם החוויה היא אוניברסלית מדוע לא תינתן הרשות לכל מתנסה 'לצבוע' את חוויתו כראות עיניו, אם תמצא לו השפה המסוגלת לבטא אותה? האם הטענה שרק המסורת מספקת את אמצעי הביטוי, המפרשים את החוויה, לא מסתמכת מלכתחילה על קבלת סמכותה של המסורת? הפער שבין חוויה אוניברסלית לפירושה הפרטיקולרי-מסורתי לא מעורר כל קשיים אצל גרשם שלום. שכן מלכתחילה מוגדר שדה מחקרו בתחום המסורת המיסטית הדתית. עניינו העיקרי הוא המיסטיקה היהודית, וכדי להבינה הוא נזקק להשוואה למסורות דתיות אחרות, בעיקר הנצרות. מנקודת מבטו, המיסטיקה מופיעה אך ורק בתחומי המסורות הדתיות. לא כן המחבר: הוא כולל את המיסטיקה החילונית על גווניה השונים בתחום מחקרו. לנושא זה הוא מקדיש לפחות חמישה פרקים.

לכאורה משתמעת מן ההגדרה המסקנה הפשוטה שהמיסטיקה החילונית לסוגיה, החורגת ממסגרת המסורת הדתית, אינה בגדר מיסטיקה אותנטית. וכך אומר גם המחבר כסיכום לדעותיו:
תשובתנו לשאלות שהעלינו בתחילת דיוננו על אודות מעמד 'המיסטיקה החילונית', היא איפוא, שבין החוויות הנכללות במונח זה יש כאלה שהן 'פרופניות' לחלוטין ... ויש כאלה שניתן לראותן כהתנסויות מיסטיות, אבל אז אינן באמת 'חילוניות' לגמרי, למרות ששם אלוהים אינו מפורש בהן (עמ' 155).

המסקנה היא, אפוא, בהתאם להגדרתו של שלום, שרק התנסות מיסטית שיש לה זיקה למסורת הדתית יש לה משמעות דתית. כך סבור גם זהנר לפי השקפת עולמו התאיסטית. זהנר כולל את המיסטיקה החילונית בתחום מחקרו, לא מתוך עניין אקדמי עיוני, אלא על מנת להפריך את הטענות, שנשמעו בזמנו, שחווית המתנסה בסמים וכמוה חווית האחדות עם הטבע הן בגדר חוויות מיסטיות אותנטיות. ביחס למחבר, עומדת השאלה אם מסקנתו הנחרצת, המשתמעת מן ההגדרה, מוציאה מתחום המיסטיקה את המיסטיקה החילונית, מדוע כלל את המיסטיקה החילונית בתחום מחקרו והקדיש דיון כה מפורט לנושא? דומה שהתייחסותו לנושא היא דו-משמעית.

הדיון על מיסטיקת הסמים ומיסטיקת הטבע חושף, כמדומה, את העניין שיש למחבר במיסטיקה שמחוץ למסגרת המסורת הדתית, כפרשנות אלטרנטיבית לאותה חוויה אמורפית ואוניברסלית, המונחת ביסוד כל התנסות מיסטית. כמו זהנר, גם המחבר נדרש להגיב על בשורת הקסלי, המציעה חוויה דתית על-ידי סמים "ל'המון הבודד', שנכזבה תוחלתו מן הדתות ההיסטוריות" (עמ' 91) והוא מחפש מפלט מן הסבל והשיממון שבחיי אנוש. המחבר טוען שחווית הסמים היא חסרת משמעות דתית לא מטעמים מוסריים ואף לא בגלל הנזק הכרוך בה ליחיד ולחברה כולה, אלא בגלל הפנומנולוגיה השונה של חוויה זו (עמ' 87).

פנומנולוגיה זו מתארת חוויה שאינה מתכוונת אל הוויה שמחוץ לעצמה, כמקובל בחווית המיסטיקאים שבתחום המסורת (עמ' 89-88). ראשית, לא ברור מדוע פנומנולוגיה זו הופכת בהכרח חוויה זו לחסרת משמעות דתית? שכן חוויה דתית יכולה להיות בעלת אופי אימננטי, כשהמיסטיקאי, המגלה את שורש נשמתו צולל פנימה ואינו חורג אל הוויה שמעבר. שנית, המחבר מזכיר שלוש התנסויות שנגרמו על-ידי סמים. נוסף להקסלי, מוזכרת התנסותו של זהנר עצמו וכן התנסותו של ג'יימס. אולם הדיווח על התנסויות אלה חושף שלושה תיאורים פנומנולוגיים שונים, ששנים מהם אפשר לפרש כמוליכים אל משמעות שמחוץ לחוויה. הקסלי טען שחוויתו הוליכה אל מעבר לעצמה, אל תודעת הנצח שבמציאות החולפת. ג'יימס רואה את משמעות חוויתו בתחושת אחדות הניגודים, שמשמעותה אינה הגליינית מופשטת, אלא השלמה עם הרע שבעולם, שיש לה משמעות דתית מובהקת. הפנומנולוג אינו רשאי, כמדומה, לשפוט מצבי תודעה בניגוד למשמעות שמייחס המתנסה לחוויתו. בסופו של דבר נזקק המחבר, בכל זאת, לשיפוט מוסרי המתבסס על התבוננות בתוצאותיה המוסריות של החוויה. התבוננות זו חושפת את ההבדל התהומי מבחינה מוסרית בין חווית המיסטיקאים שבתחומי המסורת לבין התנסות מקרית, שתוצאותיה קצרות טווח (עמ' 94-93).

יחס יותר דו-משמעי מגלה המחבר לחווית האיחוד עם הטבע. בחוויה זו נוטה המתנסה לזהות את מכלול תופעות הטבע עם האל, על-פי נוסחתו הידועה של שפינוזה: אלוהים או הטבע (Deus sive Natura). המחבר, בעקבות זהנר, מבחין היטב בין חווית האלוהים לחווית הטבע: "בין חוויה שבה נתפס אלוהים ככוליות באחדותה המוחלטת, לבין תפיסת אחדות זו כמכלול המציאות הטבעית האינסופית" (עמ' 104). אולם, דומה שמצד שני הוא מטשטש את ההבדל המהותי שבין מיסטיקה במסגרת הדת לבין מיסטיקה חוץ-דתית. הוא טוען שהחוויה הנטורליסטית וחוויתו הדתית של פסקל דומות מאד בעיקרן. ההבדל ביניהן אינו במהות, אלא בפרשנות הראשונית הניתנת לאותה חווית יסוד. וכך נחשבת החוויה האחת ל'נוצרית' והאחרת - ל'חילונית' (עמ' 102). הוא אף מוצא דמיון רב בין חווית הטבע לבין החוויה הפנתאיסטית של מיסטיקאי כאקהרט (עמ' 99).

בחוויתו של פרוסט רואה המחבר דגם מובהק של חוויה חילונית, שאין לה כל יומרה לייחס לעצמה משמעות דתית, או מטפיסית. אך באופן אסוציאטיבי מוליכה אותו חוויה זו להוגה דעות שלהגותו יש יומרות מטפיסיות ודתיות כאחת, לשיטת שפינוזה, המציעה, לדעתו, אלטרנטיבה חילונית לדתות ההיסטוריות. בדברי הסיכום לספרו על שפינוזה, האתגר של השפינוציזם, אומר המחבר:
תורת שפינוזה היא אולי הדוגמה הגדולה ביותר להשקפת עולם אלטרנטיבית לדתות המערב ... אני מעז לומר שבסופו של דבר שתי האפשרויות הרציניות העומדות בפנינו הן מצד אחד השפינוציזם ... ומצד שני, המונותאיזם מסוג היהדות, הנצרות או האסלאם".18

מנקודת מבט זו, מיסטיקת הטבע אינה בגדר אלילות, כמו שסבור זהנר, למשל, על-פי גישתו התאיסטית, אלא היא מבשרת את העידן הבא שבו יתממש השחרור ממסגרת המסורת הדתית:
ואף על פי שהמיסטיקאי המסורתי נשאר במסגרתו הדתית הרי חוויתו אינה שונה, לכאורה, מזו של מיסטיקאי מודרני, שיכול כבר להרשות לעצמו בנקל להתנתק כליל ובגלוי מאותה שארית חיצונית של אורח חיים הכפוף לסמכות הדתית (עמ' 110).

לדעת המחבר, המיסטיקה שמחוץ לדת מבטאת את המאוויים הכמוסים של המיסטיקאי המסורתי המתנסה בחווית החירות המיסטית אך אינו מעז לממשה בפועל.

מההצהרה החד-משמעית: "כל מיסטיקה מבוססת על דת", המוציאה מן התחום את המיסטיקה החילונית, משתמעת גם הפרשנות התאיסטית לחווית היסוד, שכן פרשנות זו נובעת מן המסורת הדתית במערב. ביטוייה של מסורת זו בליטורגיה, בריטואל, במערכת המצוות ובממסד הדתי מתבססים על הנחה, כמעט מובנת מאליה, של פער מהותי שבין האל לברואיו. החוויה המיסטית התאיסטית, השואפת לקרבה מרבית בין האדם לאל, לעולם לא תחצה את קו הגבול המפריד בין הסובייקט המתנסה לבין ההוויה העליונה, אובייקט ההתנסות. חוויה זו, המוגדרת כאהבה בנצרות או כדבקות ביהדות, מתוארת כיחס שבין שני צדדים.

מוריו של המחבר, גרשם שלום ורוברט צ'רלס זהנר, עומדים על הקרקע המוצקה של המסורת התאיסטית. משום כך הם נדרשים להסביר את ביטויי חווית האיחוד המיסטי בתחומי מסורותיהם. שלום חוזר ואומר שחווית האיחוד המיסטי זרה לרוח היהדות. המקובל שומר על תחושת מרחק וריסון עצמי ביחסו אל האל. ביטויים קיצוניים של תחושת ה'דבקות' מופיעים אמנם בחסידות, אך גם שם אין לפרש את ה'דבקות' גם בביטוייה הקיצוניים כאיחוד מיסטי, אלא כהתקשרות האדם עם האל שמכוחה מתחדשת אישיותו: "ואל נא למונחים הקיצוניים להסתיר מעינינו את התפיסה הפרסונליסטית של האדם, תפיסה יהודית מובהקת המסתתרת מאחוריהם".19

זהנר הציב לעצמו מטרה במחקרו: להראות בעליל שרק החוויה התאיסטית יכולה להחשב לחווית אמת. ביטויי הגדלות של מיסטיקאים המדברים על איחוד הנפש עם ממשות עליונה נחשבים בעיניו ל'מניה', עיוות פסיכולוגי שמקורו בתת-מודע. ובסופו של דבר נבחנת החוויה בתמורה המוסרית והדתית שהיא מחוללת לטווח ארוך בחייו ובאישיותו של המתנסה.

בנושא זה חולק המחבר על מוריו.20 הוא נוטה לראות בחוויה הפנתאיסטית את חווית התשתית האוניברסלית של המיסטיקה: "הצד השווה לכל המיסטיקאים שבדתות השונות מתגלה בראש-ובראשונה בשאיפה הלוהטת להתאחד ... עם המוחלט" (עמ' 56). בדברים אלה נותן המחבר פירוש מוניסטי לגרעין החוויה, חסר הצורה והדמות. שאיפה פנתאיסטית זו מוצאת, לדעתו, ביטוי בכל המסורות, הן במזרח והן במערב, בדימויים וביטויים לשוניים שהם אחידים להפליא: "יהודים אורתודוכסים מדברים, כמו עמיתיהם במזרח הרחוק, על אודות התמזגות כל הדברים ב'אין' האלוהי" (עמ' 56). האחידות בלשון מוסברת במערב כהשפעה היסטורית. אולם "מה שאינו מוסבר הוא מקור ההקבלה המפליאה בין מושגיהם ודימוייהם של מיסטיקאים מערביים לבין אלה שבמזרח הרחוק" (עמ' 62). שאיפת האיחוד מתבססת על ההנחה הפנתאיסטית שביסוד נפשו האדם הוא חלק אלוה ממעל. מלכתחילה: "אלוהים ועצמותו של אדם חד הם ביסודם" (עמ' 59). זהות מהותית זו מתממשת בחווית האיחוד המיסטי.

שלום וזהנר, המגדירים את החוויה המיסטית כתאיסטית בעיקרה, נוטים להסביר את הביטויים הפנתאיסטים בתחומי מסורתם כשוליים, או כחסרי משמעות. המחבר, לעומת זאת, טוען שהמסורת כוללת מלכתחילה שני אופני תפיסה של האלוהי: המוניסטי ברוח המסורת הניאופלטונית, והתאיסטי כמקובל במסורת הדתית התאיסטית: "אין כאן התנסויות שונות באותו 'אלוהי', שהוא באמת ה'אחד' הפנתאיסטי, כי אם שתי תפיסות יסוד של האלוהי עצמו" (עמ' 69). המוחלט נתפס בחוויה המוניסטית כאימננטי, מצוי בנפש ואף כולל אותה, ובמסורת התאיסטית כטרנסצנדנטי, מעל ומעבר לעולם האנושי. הבחנה זו, טוען המחבר, חוצה גבולות דתות ומסורות. מוניסטים ותאיסטים מצויים במסורות הדתיות השונות, הן במזרח והן במערב. בגישתו זו מקנה המחבר לגיטימיות ושיויון-ערך לחוויה הפנתאיסטית.

בהתנגדותו לפנתאיזם מבחין זהנר בין שתי חוויות שונות, המעמידות שני סוגים של פנתאיזם. חווית הטבע והחוויה המוניסטית. ההבדל ביניהן נקבע על-ידי האובייקט של האיחוד המיסטי שאליו הן מכוונות. בחווית הטבע האובייקט הוא עולם התופעות, ובחוויה המוניסטית הוויה עליונה א-פרסונלית הנתפסת בדרך כלל במונחים שליליים, כ'אין'. ההבחנה ביניהן כמוה כהבחנה בין קודש לחול. חווית הטבע היא פגנית ביסודה, שכן היא מזהה את עולם התופעות עם אלוהים. ואילו בחוויה המוניסטית נפרדת הנפש מעולם התופעות, בפנייתה אל הוויה שמעליו. היפרדות זו היא צעד בעל משמעות דתית, כהכנת הנפש לחדלונה בהוויה העליונה בחוויה המוניסטית, או לאהבת אלוהים, הנפרד ממנה, בחוויה התאיסטית.

הפנתאיזם הסוחף של המחבר מסלק את ההבחנה שבין חווית הטבע והחוויה המוניסטית על כל המשתמע ממנה. החוויה היא אחת, בין אם מכוון המיסטיקאי לעולם התופעות ובין אם פונה הוא להוויה שמעליו. על התודעה הקוסמית של חווית הטבע מעיר המחבר:"זוהי התודעה החדורה בכל הנמצאים ומאחדת אותם ל'טבע' אינסופי בעל שלמות הרמונית, או 'אלוהים' שבו נתנסו המיסטיקאים בדתם" (עמ' 104). חווית הטבע וחווית אלוהים אחת היא, אלוהים או הטבע, כניסוחו של שפינוזה: Deus sive Natura .

המחבר מייחס לזהנר את טשטוש ההבחנה שבין שתי חוויות אלה: "לדעת זהנר ה'פנאנתאיזם' אינו רק נחלת מיסטיקה הטבע החילונית, אלא מופיע בלבוש דתי מובהק בעיקר במיסטיקה ההינדואיסטית והבודיסטית" (עמ' 105). המדובר הוא לא בלבוש, אלא בהבדל המהותי שבין קודש לחול, בין חוויה פרופנית ופגנית לבין חוויה מוניסטית, שעיקרה ההיפרדות מעולם התופעות, שנחשבת בעיני התאיסט לשלב הכרחי, המכין את פניית הנפש אל הנצחי שמעבר לעולם התופעות.

זהנר מבדיל בין שתי החוויות, חווית הטבע והחוויה המוניסטית, בעיקר מבחינת המסקנות המוסריות השונות המשתמעות מהן. הטבע שהוא אלוהים בחווית הטבע הופך לקנה המידה להתנהגות האדם. כוחות הטבע הפועלים באדם, היצרים, זוכים למעמד של קדושה. מכאן הניהיליזם המוסרי הקורא לשילוח חסר רסן של היצרים, שכן לא קיימת סמכות מרסנת מעל לטבע, שמכוחה מוטלת עליו מרות מוסרית. בחוויה המוניסטית, לעומת זאת, חדלון הקיום משתק את כוחות הנפש, המוצאת את מנוחתה הנצחית בהוויה העליונה. מכאן הקוויאטיזם, חדלון כוחות הנפש המתבטא ברסיגנציה, נסיגה גמורה מחיי החברה וחדלון המוסר, ההופך לחסר ערך וחסר משמעות. בשתי החוויות מעמיד המתנסה את עצמו מעבר לטוב ולרע בשני אופנים שונים: כאנטינומיזם המפר כל חוק, או כאדישות גמורה לטוב ולרע כאחת.

החירות המיסטית, המשתמעת מן החוויה, היא מעין פרשת דרכים, המאפשרת למתנסה לבחור את דרכו מתוך מכלול אפשרויות. אולם המחבר סבור שהביטוי העיקרי של החירות הפנימית הוא הניהיליזם המוסרי, המתבטא בחירות מן המצוות וחירות מן המוסר. הניהיליזם הוא עיקרו של הפרק הדן ביחס שבין החירות לבין המסורת הדתית. פנומנולוגיה זו מקורה בתיאור החוויה המוניסטית כחווית הטבע, שמושאה הטבע שהוא אלוהים, או אלוהים שהוא הטבע. על הניהיליזם של רמבו מעיר המחבר: "אף 'עבודת האלילים' של רמבו אינה רק ניהיליזם והפקרות מוסרית, כי בחוויות המתלוות אליה טמון יסוד מיסטי של 'פנתיאיזם פגני', שאין לשלול ממנו משמעות דתית" (עמ' 142).

אפשרות אחרת המשתמעת מן החירות המיסטית מוזכרת על-ידי המחבר בדרך השלילה וכלאחר יד בתיאור החוויה הניהיליסטית:

בחוויותיו נטמעת אישיותו בתוך 'עץ החיים' שמעבר לטוב ולרע, אבל בעבורו אין הוא מקור חיים להתחדשות האורגניזם הדתי המיושן, או להקמת בניין דתי חדש, כי אם התפרצות בלתי מרוסנת השוטפת והורסת את כל הבניינים (עמ' 139).

ההיסטוריה של המיסטיקה, הן היהודית והן הנוצרית, מלמדת שרוב המיסטיקאים פעלו כמנוף לתחייה דתית ולחידוש פני המסורת. לדעת שלום, הקבלה הקנתה משמעות חדשה הן להלכה והן לאגדה, והחסידות פעלה כתנועת התחדשות דתית, שנסתה להפיץ ברבים את ערך ה'דבקות'. במסורת הנוצרית, תנועת הנזירות שכמה ממנהיגיה, כמו פרנציסקוס איש אסיזי, היו מיסטיקאים קמה מתוך מחאה נגד שחיתות הכנסיה וסיימה בחידוש פני הממסד והשתלבות בו. מיסטיקאים נוצרים כמו תרזה מאווילה ויוחנן מן הצלב פעלו בשיתוף פעולה להקמת רשת חדשה של מנזרים. ואלו הן רק דוגמאות מעטות. דומה שניהיליסטים, כמו שבתי צבי, יעקב פרנק ורמבו, הם בגדר תופעה שולית, המעידה על המגמה הכללית.

אם החירות המוחלטת כוללת גם את החירות להגדיר את החירות, ניתן להגדירה ברוחם של קנט והגל לא כהתפרצות יצרים משולחת רסן, אלא כרחישת כבוד לחוק, או אפילו כהזדהות עם תביעותיו. ברוח זו אפשר להבין גם את מאמר חז"ל על היחס שבין חוק לחירות. במשנה שבפרקי אבות המפרשת את הפסוק: "והמכתב מכתב אלהים הוא חָרות על הלוחות" (שמות לב, טז), נאמר: "אל תקרי חָרות, אלא חֵרות, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה" (אבות פרק ו משנה ב). החירות מתפרשת כאן כהכרת משמעות החוק וערכו דרך העיון בו. המיסטיקאי לא חייב לבחור בניהיליזם. הוא רשאי לפרש ולבטא את חירותו כגילוי משמעות חדשה בחוק, ואם הוא יהודי, כקבלת התורה מחדש.

לדעת המחבר, המיסטיקאי, בעקבות חוויתו, הוא בעיקרו של דבר ניהיליסט. בפרשת הדרכים של החירות הוא מכריע ביחסו אל המסורת. הוא עשוי לסגל את עמדתו לתביעות המסורת, מתוך ריסון או אפילו דיכוי נטיותיו, או לפרוץ מעבר לגבולותיה. המחבר טוען שגם אם הוא מנתק את עצמו מהמסורת הוא עדיין שייך אליה. ראשית מפני שהוא משתמש בשפת המסורת:
... אופי חווייתו האישית עצמה (ולא כל שכן תכניה) נקבע על-ידי דימויים, תמונות, סמלים, דפוסי לשון, ואף מושגים תאולוגיים, שנוצרו במהלך הדורות ומוכנים וערוכים לפניו (עמ' 28).

יתר על כן, מתוך שימוש בשפת המסורת ובמושגיה הוא מציג את תורתו: "כפרשנות האמיתית לאותה דת שאותה הוא מבקש להרוס, ומציג עצמו כמי שחדר לסוד מהותה המקורית" (עמ' 139). הזיקה למסורת נקבעת, אפוא, לא על-פי הנאמנות לתכניה בהתאם לקני המידה הערכיים שהמסורת עצמה קובעת, אלא, ובעיקר, על-פי הפנומנולוגיה של שימושי הלשון. כך מבקש המחבר אולי לצאת ידי חובת ההגדרה המקורית, המדברת על זיקה למסורת הדתית, גם כשזיקה כזאת לא קיימת.

כמה דוגמאות היסטוריות עולות על הדעת. פאולוס, שאול התרסי שחונך כפרושי, השתמש במושג ה'ברית' כשהציב את הברית החדשה במקום הישנה, במושגים תורת ומצוות כשביטל את המצוות, ובמושגים משיח ואמונה, מושגים יהודיים מובהקים, שהציב במוקד בשורתו. האם שימושי לשון אלה קובעים זיקה ליהדות? המסורת היהודית חרצה את משפטה לא על-פי שימושי הלשון של הפנומנולוג, אלא על-פי עיקריה, הקובעים שהאנטינומיסט, המבטל את המצוות, מתנתק ממנה.

שבתי צבי ויעקב פרנק השתמשו במונחי המסורת היהודית והקבלית ובדימוייה, כשדברו על עולם התיקון והמשיח היורד למעמקי הקליפות על מנת לגאול את הניצוצות השבויים שבתוכן. למרות זאת, כשהירידה אל הקליפות התבטאה בפועל בהמרת דת, הם הוציאו את עצמם מכלל ישראל וממסגרת היהדות באופן חד משמעי.

ומה בדבר הזיקה למסורת של הקוויאטיסט או הניהיליסט שריסן את עמדתו ונשאר בתחומיה? לדעת המחבר, חוויתו אינה שונה מחווית החורג מן התחום, הוא עומד כאילו עם רגל אחת בחוץ בחוסר העזתו "להתנתק כליל ובגלוי מאותה שארית חיצונית של אורח החיים הכפוף לסמכות הדתית" ׁ(עמ' 110). החוקר, הקובע את הפנומנולוגיה של החוויה, מניח שלפי ההיגיון הפנימי של החוויה הפנתאיסטית, המתנסה בה אינו שייך למסורת, גם אם לא חרג ממנה בגלוי. כשמיסטיקאי כמו רויסברוק מתקיף את אלה המשחררים את עצמם מחובות העשייה סבור המחבר שדבריו נאמרים מן השפה ולחוץ ואינם מבטאים את תורתו הנסתרת (עמ' 107). בנושא זה העיר ליאו שטראוס: "החוקר המדעי רואה כמובן מאליו שהוא מבין את האנשים שהוא חוקר טוב ממה שהם מבינים את עצמם".21 אין לנו אלא העובדות הגלויות לעין והדברים הנאמרים בגלוי, וספק אם רשאי החוקר להעניק לדברים מובן נסתר שלא נאמר בהם בפירוש על סמך הנחותיו הוא.

שאלה נוספת היא האם הביטוי המפורש של נטיות אנרכיסטיות, ניהיליסטיות או קוויאטיסטיות בכתבי מיסטיקאים, כמו שמגלה המחבר בתורת הרב קוק, מראה על מציאות הכפירה במעמקי האמונה, או על ניהיליזם נסתר. הרהורים ניהיליסטים וקוויאטיסטים יש אולי לכל אדם. כשעומס החובות וההתחייבויות מצטבר, מי לא חולם על עולם שכולו חופש, בטלה ושחרור מחובות? אולם כל עוד האדם מתפקד כאדם אחראי וכאזרח שומר חוק, הוא רשאי להרהר ואף לבטא את מחשבותיו כאוות נפשו. דמותו של הרב קוק כמנהיג רוחני וכאחד מגדולי הדור הקודם היא הקובעת ביחס למשמעות תורתו.

המחבר סבור שבין החוויה הפנימית לבין חירות המעשה מפריד צעד קטן בלבד: "מכאן רק צעד אחד - אך מכריע מבחינה דתית - להמשכת החירות הפנימית אל המציאות החיצונית של חיי הדת. מכוח החוויה המיסטית החזקה של דבקות באל, ללא תיווך המצוות הגשמיות, חי המיסטיקאי לפי התורה האוטופית כאן ועכשו ... " (עמ' 138). כך אמנם נהגו שבתי צבי, יעקב פרנק ודומיהם. אולם במקרים רבים אחרים, חירות המחשבה וחירות הביטוי באות במקום חירות המעשה. כך כנראה סבור גם הפסיכולוג המעודד את מטופליו לבטא מאוויים אסורים, בהנחה שעצם הביטוי משחרר את המטופל מן הכורח להוציאם לפועל. החירות לבטא את המאבק הפנימי שבין חוק לחירות, המתבטאת בכתבי החסידות לרוב, מוציאה דווקא מכלל אפשרות את חירות המעשה.

דוגמא למאבק שבין חוק לחירות בתחומי המסורת נמצא באחד מדרושי ר' שניאור זלמן מלאדי. הדרשה מתארת קונפליקט בין שני מצבי נפש: האחד נקרא כַּלָה, והשני - כֶּלֶא. כלה מסמל את כליון הנפש בשאיפתה להתאחד עם מקורה העליון, ככלה הנכספת לבחיר ליבה. והכלא - את ההחלטה מתוך רצון להישאר בתחומי הכלא של הקיום הארצי על מנת להגשים יעוד אלוהי בהאי עלמא, בהנחה שבהתאמת רצון האדם לדרישת האל הוא מתקרב לאלוהיו לא פחות, ואולי אף יותר מאשר בחווית האיחוד המיסטי. הצליל הדומה של שתי המילים רומז להשוואה ערכית זו. ביטוי הכמיהה לחרוג ממגבלות הקיום הארצי מוליך דווקא להגברת האחיזה בו, במקום לרסיגנציה הקוויאטיסטית (תורה אור דף קז, עמ' א).

שיקול דעת זה שם את הדגש על ההתנהגות הנראית בעליל, יותר מאשר על הדיווח הפנומנולוגי של המתנסה, שעליו אין לחרוץ משפט. הפנומנולוג סבור שהמדובר בקנה מידה חיצוני לדיווח הישיר של המיסטיקאי. אולם אפילו פנומנולוג מובהק כמוויליאם ג'יימס מציע קנה מידה אמפירי כזה: "לפי פריים תכירום, לא לפי שורשיהם".22 החוויה הדתית אמנם סמויה מן העין, אך ניתן לצפות בתוצאותיה. ג'יימס מדווח בעקבות מחקריו על שינוי ערכים גמור בחיי המתנסה כמו שחרור מהתמכרות לשתיה, או מהפך מוסרי באורח החיים, המתבטא בגילויים של נדיבות ואהבת הזולת.

ויטגנשטיין דן בבעיה דומה במסתו: "הרצאות על אמונה דתית",23 שיצאה לאור לאחר פטירתו. נושא הרצאתו הוא לא החוויה הדתית, אלא האמונה כמצב נפש פנימי. הוא שואל מה המובן הסמנטי של משפטים המבטאים אמונה ביום הדין למשל, ואיך ניתן להעריך את האותנטיות של ביטויים אלה. מסקנתו היא שהמובן הסמנטי מקורו בדימוי הפנימי של המאמין: "כאשר אני אומר האיש משתמש בדימוי אני רק מעיר הערה דקדוקית. מה שאני אומר מקבל אישור על-ידי המסקנות שהוא מסיק או לא מסיק".24 מסקנות אלה לא מתבטאות בהצהרות מילוליות, אלא בהתנהגות בפועל. אם האיש רועד מאימת יום הדין, אם נראה שדימוי זה משפיע על כל דרכיו ומעשיו, ובעיקר אם הוא מוכן להסתכן ולהקריב מקנייניו ומנוחיותו מאימת יום הדין, אמונתו מתאשרת כאותנטית.

לקנה מידה זה נזקקים גם זהנר וגם המחבר כשהדיון על מקורותיה של החוויה מגיע למבוי סתום. בדיון על חווית הסמים, כשהפנומנולוגיה של החוויה, על-פי הדיווח של המתנסה, אינה מספקת כקנה מידה למשמעותה הדתית, אומר המחבר:

יותר מאשר אורח חייו של המיסטיקאי עד לחווייתו, מכריעה לענייננו השפעתה על אישיותו, על חייו הפנימיים (ולעיתים גם חיצוניים) ועל הסתכלותו על העולם אחרי התרחשותה, כי זוהי למעשה העדות האובייקטיבית היחידה הנתונה לנו לאותנטיות של החוויה עצמה (עמ' 93).

ההשפעה המוסרית והדתית המעמיקה לטווח ארוך, הניכרת בחייהם של המיסטיקאים הדגולים, בדרך כלל נעדרת מחוויית הסמים.

זהנר מתקשה להבין את מקורה של המגלומניה הפנתאיסטית בחוויית מיסטיקאים נוצרים, כמו אקהרט, בתחום המסורת התאיסטית-נוצרית. הוא מזכיר את התת-מודע כהסבר למקורה של החוויה, ואפילו את השטן. אולם בסופו של דבר הוא נזקק לקנה המידה של ג'יימס, המתייחס לתוצאות החוויה למעשה. המחבר מביא את דבריו המנוסחים ברוח דתית:

המיסטיקאי השואב את השראתו מן האהבה האלוהית, יגלה זאת לעיני העולם בקדושת חייו, ובענווה השורה עליו תמיד ... רק קריטריונים כאלה מאפשרים לנו להבחין בין מצב אמיתי של אחדות עם אלוהים לבין התופעות הטבעיות או העל-טבעיות שעסקנו בהן (עמ' 152).

זהנר מתכוון בזה לחוויית ההתאחדות עם הטבע לסוגיה.

חלקה הראשון של ההגדרה המתייחס לגרעין האמורפי של החוויה מקובל על המחבר, גם אם נוטה הוא לפרש גרעין אמורפי זה בכיוון פנתאיסטי-מוניסטי. הנחת הבסיס האמורפי מאפשרת לו לראות בחוויות השונות רק פירושים שונים לאותה חוויה בלתי מוגדרת. ומכיוון שפירושים אלה אינם נבדלים זה מזה באופן כה מהותי, כמו שסבור זהנר הרואה בפירושים אלה חוויות שונות לחלוטין, ניתן להמירם זה בזה. טשטוש ההבחנה שבין חווית הטבע הפגנית והחוויה המוניסטית, על-פי הנוסחה אלוהים או הטבע, מקנה לגיטימיות דתית לחווית הטבע המוניסטית-פנתאיסטית, עם כל המסקנות הניהיליסטיות המשתמעות ממנה. מכאן היחס הדו-משמעי לחלקה השני של ההגדרה: המחבר חוזר ומדגיש מצד אחד את נאמנות המיסטיקאי למסורתו, אבל, כמדומה, יותר מזה את הקונפליקט המהותי,המציב את המיסטיקאי מחוץ למסורתו, או אולי משאיר לו רק את השימוש הלשוני בדימוייה וסמליה שאינו מחייב נאמנות לתכניה. תשובתו של המחבר, אפוא, לשאלת היחס שבין דת לבין מיסטיקה שבה דן הספר נשארת, בסופו של דבר, דו משמעית.

האינטגרציה של היהדות

חוקרי המיסטיקה היהודית, מגרשם שלום ומרטין בובר ועד למשה אידל, יהודה ליבס ותלמידיהם, משלבים במחקריהם היבטים המתייחסים לחקר המיסטיקה הכללי, או למסורות דתיות אחרות.25 מאידך גיסא, בחקר המיסטיקה הכללי מיעטו החוקרים להתייחס למיסטיקה היהודית. אפילו חוקר חסידות מובהק כבובר כלל מעט מאד מן היהדות באנתולוגיה של טקסטים מיסטיים, וידויים אקסטטיים,26 שליקט ממסורות דתיות שונות.

לדעת אידל, תופעה זו מקורה במוגבלותו של חקר המיסטיקה היהודית, שלא הרחיק לכת די הצורך בשילוב היהדות במחקר ההשוואתי של המיסטיקה:

בגלל הימנעותם של חוקרים מניצול רעיונות ותפיסות מודרניות של מחקר השוואתי ופנומנולוגי של הדתות, מצליחים רק לעיתים נדירות לשלב את מחקר הקבלה בדיונים רחבים יותר במיסטיקה. לעיתים רחוקות זכתה הקבלה לאזכור ... יתרה מזאת, מבנה החשיבה הקבלי הובהר אך מעט באופן מושגי, מה שעשוי היה להיות פורה עבור חקר הדתות המודרני בכלל וחקר המיסטיקה בפרט.27

לדעת אידל, העדר גישה השוואתית מקיפה בחקר המיסטיקה היהודית צמצם את הפרספקטיבה לא רק בתחום זה, אלא גם בחקר המיסטיקה בכלל.

ספרו של המחבר מתקן מעוות זה.28 הספר עוסק בחקר המיסטיקה בכלל, ולא בחקר המיסטיקה היהודית בפרט. בתחום המחקר הכללי של המיסטיקה, המחבר הוא היחיד שיש לו חלק בשני העולמות, הספרות המיסטית היהודית לדורותיה וחקר המיסטיקה היהודית מזה, והמיסטיקה הכללית, בעיקר המערבית, וחוקריה החשובים מזה. השכלתו הרחבה היא המאפשרת לו לכלול את היהדות בשיח הכללי על המיסטיקה, כפי שלא נעשה לפניו. התכללות זו חלה הן על המחקר, והן על כתבי המיסטיקאים היהודים. הוא מצליח להפגיש עולמות שונים אלה בדיון על ההיבטים השונים של המיסטיקה והדת.

חוקרי המיסטיקה, שאליהם מתייחס המחבר בספרו, התעלמו כמעט לחלוטין מהיהדות. זהנר מכיר את הברית הישנה, ומזכיר את הנביא ישעיהו וספר איוב. אולם כנוצרי מן השורה הוא טוען שהברית החדשה היא שלב יותר מתקדם בתפיסת האל. מעבר לתנ"ך לא הכיר זהנר מאומה מן הספרות היהודית לדורותיה. בהשוואה בין הדתות הוא מזכיר את האסלם כמיסטיקה תאיסטית, אך מתעלם לחלוטין מן היהדות. היהודים מוזכרים פעם אחת במובאה מדברי רויסברוק, המייחס להם ולעובדי האלילים גישה מוניסטית, שאותה הוא מגנה.29

סטייס, המגדיר את המיסטיקה כחווית איחוד מיסטי, מחפש סימוכין להגדרתו בכל הדתות. ביחס ליהדות הוא טוען שהיא הדת הפחות מיסטית מבין שלוש הדתות התאיסטיות.30 הוא הכיר את ספרו של שלום: זרמים עיקריים במיסטיקה היהודית. אולם דעותיו הנחרצות של שלום, השוללות קיומה של חווית איחוד מיסטי ביהדות, לא הניחו את דעתו של סטייס. משום כך הוא נוטה להסתמך על מובאות בדברי שלום מאברהם אבולעפיה ומכתבי חסידים, הרומזות במשהו לאיחוד מיסטי, ולא על דבריו המפורשים בנושא זה.31

אוטו מקדיש לחווית הנומינוזי ב'ברית הישנה' פרק שלם בספרו הנזכר, על הקדושה.32 הוא מתאר את האימה הדמונית מצד אחד, ואת תפיסת הנומינוזי כמוסרי, המופיעה בספרי הנביאים, מצד שני. מחוץ לנצרות, הוא מתייחס למושגים דתיים באסלאם, כמו הפרדיסטינציה, הגאולה ומושג האל. לעומת זאת, הוא מתעלם לחלוטין מן היהדות.

בתיווך המחבר מתנהל שיח בין גרשם שלום לבין חוקרי המיסטיקה זהנר, סטייס ואוטו. שלום לא השתתף בשיח הכללי על המיסטיקה, על אף דבריו המאלפים בנושא זה. אולי מפני שמטרתו היתה להסביר את הרקע למיסטיקה היהודית יותר מאשר לפרש את התופעה המיסטית. לפני ספרו של המחבר לא נכללה הגדרת שלום לחוויה המיסטית בשיח הכללי. המחבר משווה בין ההגדרות השונות של החוויה המיסטית ומעדיף מכולן את הגדרתו של שלום, שהיא לדעתו יותר מורכבת (עמ' 67). הודות לידע המקיף במדעי היהדות מסוגל המחבר להציג דוגמאות מן המסורת היהודית בכל סוגיה שנידונה בחקר המיסטיקה הכללי.

בדיון על ההיבטים השונים של היחס בין המיסטיקה והדת מרבה המחבר להביא דוגמאות מתחום היהדות לאורך הספר, מהפרק הראשון העוסק בבעייתיות של המסירה המיסטית, המסתמך על דבריו של שלום, ועד לפרק האחרון העוסק בתחום האסתטי בתורת הרב קוק. בנושא הקשר שבין המיסטיקאי לבין מסורתו דן המחבר בהרחבה בכוונה המיסטית הקבלית ויחסה למערכת המצוות, ובמיוחד במשמעות החדשה שמקנה האינטרפרטציה הקבלית למצוות תלמוד תורה ובמשמעות של גילוי אליהו במסורת הקבלית (עמ' 59-49). בהגדרת חווית התשתית, המאפיינת את ההתנסות המיסטית, מעדיף המחבר להסתמך על דברי הרב קוק ולא על אקהרט, שהיה קרוב ללבו (עמ' 56). ההתנסות החילונית של מרסל פרוסט מוליכה את המחבר לתורתו של שפינוזה כמקבילה יהודית (עמ' 126-125). בדיון על המתח שבין החירות המיסטית והדת הממוסדת מביא המחבר קודם כל מדברי מחבר "תיקוני הזהר" וה"רעיא מהימנא" (עמ' 138-136). בהתייחסות המחבר אל נושא השירה הדתית והשירה המיסטית לא נפקד מקומם של משוררים עבריים, מריה"ל ורשב"ג בימי הבינים (עמ' 40) ועד לביאליק בעת החדשה (עמ' 159). דוגמאות אלה יוצרות שילוב מקורי ומעניין של המיסטיקה היהודית בדיסציפלינה של חקר המיסטיקה.

הספר מסתיים במובאה מדברי הרב קוק, המתארת רגע של התנסות מיסטית: "הדיבור החי נושק אותנו במלא אהבה, ואנו נושקים אותה בחיבה מלאה, 'אני לדודי ודודי לי'" (עמ' 199). אולי מגלה סיום זה טפח מן המוטיבציה של המחבר, כמיהתו הלוהטת לקרבת אלוהים, המוצאת ביטוי במעורבותו האישית העמוקה בנושא. מעורבות זו מתבטאת בחיפושיו הנרחבים אחרי כל ניצוץ של חוויה באשר הוא, לא רק במיסטיקה ובמחקרה, אלא גם במרחבים האדירים של היהדות ומדעי הרוח כאחת.

אסיים בהערה לא פנומנולוגית. לבי נוקפני. אולי אין זה הוגן למתוח ביקורת על מי שלמרבה הצער אינו יכול להשיב. אין לי ספק שאילו יכולנו לשוחח עם המחבר על כמה מעמדותיו, היה הוא בכשרונו הפדגוגי מברר עניינים. חבל שלא זכינו, וחבל על דאבדין!

לאה אורנט, 29 Goodnough Road Chestnut-Hill MA 02467-3140 USA

1       R.C. Zaehner, Mysticism Sacred and Profane, New York 1961.

2       Rudolf Otto, Das Heilige, The Idea of the Holy, translated by John W. Harvey, London 1958.[ספר זה יצא לאור בעברית: הקדושה, מגרמנית מרים רון, אחרית דבר יוסף בן-שלמה, הוצאת כרמל, 1999. הערת המו"ל.]

3       י"צ רפאל ורבלובסקי, "על תולדות הדתות ועל הפנומנולוגיה של הדת", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל י"ב, תשנ"ו.

4       שם, עמ' 288-287.

5       שם, עמ' 288.

6       אדמונד הוסרל, מבחר מאמרים, ערוך בידי שמואל הוגו ברגמן, נתן רוטנשטרייך, יעקב גולומב, ירושלים תשנ"ג, עמ' 153-152.

7       גרשם שלום, "עשרה מאמרים בלתי-היסטוריים על הקבלה", עוד דבר: פרקי מורשה ותחיה (ב), כינס וערך אברהם שפירא, תל-אביב תש"ן, עמ' 38-32.

8       Zaehner, p. 30.

9       Steven Katz, Mysticism and Philosophical Analysis, London 1978, pp. 22-66.

10     הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק, איש ההלכה גלוי ונסתר, ירושלים תשמ"ט, עמ' 130.

11     ליאו שטראוס, ירושלים ואתונה, מבחר כתבים, ערך והקדים מבוא אהוד לוז, ירושלים תשס"א, עמ' 48.

12     William James, The Varieties of Religious Experience , החוויה הדתית לסוגיה, בתרגום יעקב קופלוביץ ובעריכת יהודה אבן שמואל, ירושלים תש"ט, עמ' 177.

13     Zaehner, p. xiii.

14     שטראוס, עמ' 286.

15     Otto, pp. 19.

16     Rudolf Otto, West-östliche Mystik, Mysticism East and West, New York.1987, pp. 141-142.

17      מחיר המוסריות, תרגמו אריה מור ועדי צמח, ירושלים תשל"ו.Pepita Haezrahi, The Price of Morality, London, 1961.

18      יוסף בן-שלמה, האתגר של השפינוציזם, כרמל ירושלים תשע"ב, עמ' 198.

19      גרשם שלום, "דבקות בראשית החסידות", דברים בגו, פרקי מורשה ותחיה, ח"ב, תל-אביב תשל"ו, עמ' 350.

20      הדים לחילוקי הדעות בין המחבר לבין גרשם שלום בנושא הפנתאיזם בקבלת הרמ"ק מצויים בשיר שהקדיש שלום לתלמידו: "... מגש למנחה לחבר שעסק ברב הצלחה בתורת הרמ"ק, ובמשא ומתן, כלו דק שבדק השמיענו בברור זה הפסק: בין אין-סוף ורצונו לא נודע המרחק. ואני עבדך מחבר זה הפתק אומר: מי יתן ואדע רק מה חשב הרמ"ק בשעה ששתק ..." שלום, עוד דבר, עמ' 504.

21      שטראוס, עמ' 285.

22      ג'יימס, עמ' 17.

23      Ludwig Wittgenstein, “Lectures on Religious Belief”, Lectures & Conversations, edited by Cyril Barret, Oxford 1966, pp. 53-79.

24      Ibid, p. 72.

25      ראו למשל:Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1941, pp.1-39.
מרטין בובר, בפרדס החסידות, תל אביב תש"ה; משה אידל, קבלה, היבטים חדשים, ירושלים ותל-אביב תשנ"ג; יהודה ליבס, "השפעות נוצריות על ספר הזוהר", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ב, תשמ"ג, עמ' 74-43.

26      Martin Buber, Ekstatische Konfessionen, Ecstatic Confessions, collected and introduced by Martin Buber, edited by Paul Mendes-Flohr, translated by Esther Cameron, pp. 147-150.
בובר מקדיש למיסטיקה היהודית שלושה עמודים בלבד, הכוללים סיפורי חסידים ואמרותיהם, ואף לא טקסט קבלי אחד.

27      משה אידל, קבלה: היבטים, עמ' 42.

28      בסמינר על מיסטיקה שהתקיים ב-Harvard Divinity School ב-1994, לא נכללו טקסטים יהודיים כלל. המורה יצא ידי חובת היהדות בהצגת שאלות, שאותן הפנה מדי פעם אל המשתתפים היהודים, על עמדת המיסטיקה היהודית בסוגיות שנידונו.

29      Zaehner, p. 172.

30      W.T. Stace, Mysticism and Philosophy, Philadelphia & New York 1960, p. 343.

31      Ibid, pp.106-107, 116.

32      Otto, pp. 72-81.

חזור

כל הזכויות שמורות לאתר קתרסיס Copyright © 2006 בניית אתרים  EKDesign