חפש באתר
שם:
אימייל:
הודו האימננטית ואירופה הטרנסנדנטית | מאת:אלי פרנקו

  אלי פרנקו

הודו האימננטית ואירופה הטרנסנדנטית

שלמה בידרמן, מסעות פילוסופיים. הודו והמערב[1]

הספר מבוסס על סדרת "הרצאות הרקטור" שנשא פרופ' שלמה בידרמן, מומחה מקומי לפילוסופיה הודית, בשנת 1999 באוניברסיטת תלֿאביב. הוא פרי פעלו רב השנים של בידרמן בפילוסופיה השוואתית בין הודו לאירופה, שמטרתה, כך אומר המבוא, להביא להבנה טובה יותר של "נקודות המוצא ותכליות הסיום" (עמ' 13) של התרבות המערבית. כוונת המחבר היא צנועה למדי. אין הוא מתיימר לתת תמונה כוללת של התרבות ההודית, אלא רק לערוך השוואה בין תרבותית בין כמה עובדות מרכזיות בפילוסופיה המערבית לבין כמה השקפות מרכזיות שהתפתחו בפילוסופיה ההודית. בידרמן, לדבריו, מעונין זה שנים רבות בשאלות הנוגעות במושג האדם ופשרו של הטבע האנושי, והוא מוצא במסורת ההודית "דעות פילוסופיות מרחיקות לכת שיש בהן משום הגדרה מחדש" של כמה מהשאלות האלה. ההגות ההודית מציעה תשובות ייחודיות לשאלות אלה, וייחודה "צפון במסגרת המושגית שאותה בנתה ושבה ערכה שימוש. לכן, בדיקת ההשקפות ההודיות הנוגעות לשאלת הטבע האנושי וגבולותיו אינה בדיקה פשוטה – היא נוגעת בשרשיה של התרבות, ואמורה לאפשר לנו הצצה אל כור-ההיתוך של השאלות עצמן. זהו מקום חם, לוהט בהרבה מכל פלטפורמה תיאורטית שבה מוצעות תשובות" (עמ' 15). ועוד הוא מוסיף: "הפער התרבותי [בין הודו לאירופה] גדול ממה שהוא נראה במבט ראשון, בעיקר משום שהוא מושתת על פער מושגי. כל ערפל שיבקש לטשטש פער זה יחייב אותנו להדליק פנס הזהרה." (עמ' 18). מטרתה של המתודה ההשוואתית היא "לאפשר לנו זיהוי של הנחות יסודיות ואיתורם של מושגי-תשתית שניצבים ברצפותיהן המושגיות של שתי התרבויות."(עמ' 19).

אנו קוראים ומשתאים. בהנחה ש"כור ההתוך" הזה בכלל קיים, איך אפשר להגיע אליו מבלי להשתמש באף שפה הודית? הרי מושגים, בין אם הם ברצפה או על הגג, קשורים קשר עמוק לשפה. כיצד יכול הקורא לעמוד על פשרם, מבלי להיות מסוגל לבדוק שני משפטים במקור? דומה שגם בידרמן חש מידה מסוימת של אי-נוחות בנושא. עובדה היא גם שכאשר בידרמן מצטט או מתייחס לספרות משנית מערבית, מראי המקום כוללים, כמובן, את שם המחבר, כותרת מדויקת, מו"ל, מקום ושנת ההוצאה לאור. לעומת זאת, כאשר הוא מתייחס לספרות הודית, גם כאשר הוא מצטט ממנה, אין הוא מזכיר באיזו מהדורה הוא משתמש (בצדק, כיון שאין הוא מצטט שום טכסט מקורי), אבל הוא גם אינו מזכיר באיזה תרגום השתמש (שלא בצדק, כיון שיש לציין את התרגום שהשתמשת בו).

כאן עלינו לזכור שרוב הטכסטים של הפילוסופיה ההודית כלל אינם מתורגמים, וחלקם מתורגמים אך ורק לצרפתית, גרמנית ואיטלקית. גם רבים מהמחקרים החשובים נכתבו בשפות אלה. כל מי שאינו משתמש בשפות אלה לפחות שימוש פסיבי נתון במגבלות חמורות ביותר. והנה, כשם שבידרמן הגביל את עצמו בקטעים שהוא מצטט מן הספרות ההודית למה שקיים בתרגום אנגלי, כך הוא נוהג גם בספרות המחקר. הוא אינו מפנה את קוראיו, לא בביבליוגרפיה ולא במראי המקומות בהערות, לספרות בשום שפה חוץ מאנגלית ועברית.

כיוון שבידרמן משתמש אך ורק באנגלית ובעברית, ניתן היה לצפות שינהג זהירות כפולה ומכופלת בכל אשר הוא כותב. לכן קצת מפתיע שהספר נכתב ברשלנות לא קטנה. תעתיק השמות והמונחים הסנסקריטיים מלא שגיאות ולקוי מיסודו (יש תעתיק מדעי המקובל בעולם זה מאה שנה, ואינני יודע מדוע בידרמן לא משתמש בו).[2] מראי המקום דלים ביותר ולפעמים אנו מוצאים ציטוטים ללא מראי מקום, לדוגמא עמ' 67: האם ראה בידרמן אי פעם את ספרו של יסקה (Yāska)? לו קרא בו, ודאי היה יודע שספר זה אינו "פרשנות שנכתבה על הוודות", אלא מסכת עצמאית העוסקת בעיקר באטימולוגיה. אבל אם אינו מכיר את הספר, ממה הוא מצטט? כנראה משיחת חולין עם ידידו הפרופסור מישרה (ראה שם הערה 11).

בנוסף לכל אלה אנו מוצאים טעויות מפתיעות. שבטי הנוודים שפלשו להודו באמצע האלף השני לפסה"נ לא דיברו "הודו אירופית" (עמ' 27, הערה 1). נראה שבידרמן התבלבל בין הודו אירופית לאינדו-ארית (Indo-Arian). הינותאיזם (Henotheism), מושג שטבע מקס מילר, אינה: "האמונה ברבוי אלים כאשר אל אחד מהם נתפש כמרכזי או כשולט בהם" (עמ' 41), אלא התיחסות אפקטיבית אל אל מסוים כאילו הוא אל יחיד (מבלי לדחות את קיומם של אלים אחרים). המאפיין המובהק של ההנותאיזם בהודו הוא שהאל הכאילו יחיד שונה מהמנון להמנון.

אבל הנאמר לעיל אינו פוסל בהכרח את מפעלו של בידרמן שכן עם מגבלות כה חמורות ניתן, לפחות תאורטית, להגיע, ולו במקרה, להבחנות נכונות. הבה נעבור אפוא לטענותיו המרכזיות של הספר.

מהו, אפוא, ההבדל המושגי המצוי ב"כור ההיתוך" של התרבויות ההודית והאירופית? הטענה המרכזית בסיפרו של בידרמן היא "הנחת הטרנסנדנטיות". זוהי "התשתית הנעוצה עמוק בקרקעיתה המושגית של הגות מערבית פילוסופית ודתית, שראשית כינונה ביוון העתיקה" (עמ' 30). בידרמן אינו מגדיר את מושג הטרנסנדנטיות והוא משתמש בו כדי לציין מצד אחד את מעמדן של הצורות אצל אפלטון, ומצד שני את קדימותו האונטולוגית של האל על כל ברואיו, ואת הפער ההכרתי המתבטא בכך שאין האדם יכול להבין את האל, וכיו"ב. אפילו ההנחה ש"ההבנה נפרדת ומנותקת מן המבין" (עמ' 46) מקורה בהנחת הטרנסנדנטיות.[3]

כל המכיר, אפילו באופן שטחי, את הפילוסופיה ההודית יתקשה להאמין, אבל בידרמן טוען ברצינות שבפילוסופיה ההודית, בניגוד למערבית, אין טרנסנדנטיות, ואין הנחה של "קיום מחוזות שמצויים מעבר לקיום התופעתי של האדם והעולם." (עמ' 46; ר' גם עמ' 162). טענתו של בידרמן נראית מלכתחילה בלתי סבירה, וכמובן גם הוא איננו מכחיש מציאות זרמים פילוסופיים ודתיים במערב הרואים את האל כאימננטי לעולם, אך לטרנסנדנטיות, הוא טוען, יש במערב "קדימות מושגית" על פני האימננטיות.

את הקדימות המושגית הזאת מדגים בידרמן באריכות בסיפור קין והבל. מה הפך את קורבנו של קין לבלתי רצוי? אולי משום שהבל הביא קרבן מן העידית שבצאנו בעוד שקין הביא את הזיבורית שבתוצרת החקלאית? או אולי עדיף קרבן מן החי (קרבן שיש בו שפיכות דמים) על קרבן מן הצומח? כל אלה הן פרשנויות בדיעבד (בניגוד לזו של בידרמן?) ומחמיצות את העיקר. למה? ככה! ומה האמת? הבנתו הטרנסנדנטית של האל במובן "מי יאמר לך מה תעשה". למה? ככה! (עמ' 43-44). מה שמפתיע במיוחד בטענות המוזרות של בידרמן הוא שאין הוא אפילו מנסה להצדיק אותן. אנחנו לתומנו חשבנו שאחד המאפיינים המובהקים של דיון פילוסופי ואקדמי הוא שטענות אינן נטענות כך סתם אלא מלוות ומאוששות בעזרת סיבות. מבחינה זאת דומה כתיבתו של בידרמן לזו של פרשן מסורתי המתפלפל לו עם הטכסט, מוציא אותו מפשוטו, ומפליג אל מחוזות דמיוניים. אולי באמת צריך להתייחס לספרו של בידרמן כאל מדרש מודרני. אמנם כלפי חוץ הספר נראה כספר אקדמי – יש לו מראי מקום, ביבליוגרפיה ואינדכס – אך כשמגרדים קצת את הציפוי, מתברר מהר מאד שאין בו מחקר מדעי או אקדמי במובן המקובל של המילה. אין בו דיוק היסטורי, הכרת הספרות המקצועית הרלוונטית לנושאים שבהם הוא עוסק, זהירות בהכללות, התייחסות לדוגמאות נגדיות, וכיו"ב. לעומת זאת יש בו הכללות גורפות ושרירותיות באינטרפרטציה לא פחות מאשר אצל הרבי מדווינסק. אבל גם כמדרש, ספרו של בידרמן איננו מוצלח במיוחד. מדרש טוב מאיר את הטכסט באור מקורי או גורם לנו להתבונן בו מזוית לא צפויה. בידרמן לעומת זאת גורם לנו להתעלם מן הטכסט. דומה שבידרמן אינו קורא את הטכסט של סיפור קין והבל בעיון המינמלי הנדרש. שהרי בבראשית ד', ז', כתוב (ואלה דברי האלהים לקין): "הלא אם-תיטיב שאת ואם לא תיטיב" וכו'. כלומר: האל "הטרנסנדנטי" עצמו לא אומר לקין: שתוק, כך עלה במחשבה לפני! אלא הוא מסביר לו (ויהיה אשר יהיה פרושן המדויק של המלים) שמעשה מסוים שהוא עשה אינו טוב דיו; וברור שהכוונה למשהו הקשור לאותו קרבן, והמספר המקראי מניח שהקורא יבין.

הבה נחזור לפילוסופיה ההודית. בידרמן, כפי שכבר הזכרנו, טוען בעוז רוח שהנחת הטרנסנדנטיות איננה קיימת בתשתית המושגים ההודית (ר' למשל עמ' 62). לדוגמא הוא מביא את תנועות הבהקטי (bhakti) שרווחו בהודו החל ממחצית האלף הראשון לספירה. כל הנסיונות שנעשו להשוות בין תנועות הבהקטי[4] לחסידות (למשל בידי בובר) "אינם יותר מאשר טעות גסה" (עמ' 63), כיון שהבהקטי – לדעת בידרמן – היא נסיון התקרבות לאלוהות אימננטית. בידרמן, לצערי, אינו יודע מה הוא שח. יש אמנם תנועות בהקטי הקרובות לאדוויטה וודנטה (Advaita Vedānta)[5] התופשות את האלוהות כאימננטית, אך וודאי שאין הדבר כך בכל תנועות הבהקטי. במהברטה (Mahābhārata), למשל, שהוא הטכסט הראשון שבו מופיעה הבהקטי, לא קרישנה ולא וישנו נתפשים כאימננטים לאדם.[6] בתאופניה המפורסמת ביותר בתרבות ההודית, פרק 11 של הבהגוודגיטה, העולם מופיע ככלול באל ולא להיפך:

 

הֲרֵי, שַׂר גְּבוּרַת הַיּוֹגָא, כֹּה לְאַרְג'וּנָא נָאַם

וְגִלָּה לוֹ אָז – הַמֶּלֶך! – שֶׂגֶב דְּמוּת אֱלֹהוּתוֹ...

כָּל תַּבֵל, בְּרֹב פָּנֶיהָּ נִפְרָדָה, אָז רָאֲתָה

עַין בֶּןֿפָּנְדּוּ כְּאַחֶדֶת שָׁם בְּגוּף אֵל הָאֵלִים;...

כָּל הָאֵלִים אֶרְאֶה, אֵל, בְּגוּפֶך,

וְכָל חֵילוֹתֿבְּרוּאִים לְמִינֵיהֶם;...[7] 

בידרמן נסחף במחשבותיו, ממריא על כנפי הנחת הטרנסנדנטיות ומאבד מגע עם המציאות. אינני יודע מאין הוא מוציא את טענתו ש"באופן כללי ניתן לקבוע שמרבית הזרמים הפילוסופיים בהודו הציגו השקפה שבמערב היתה מאופיינת כאתיאיסטית" (עמ' 65). טענה זו היא מסוג הטענות הגורפות שהספר מלא בהן, ושלו היה בידרמן עוצר וחושב לרגע, היה מיד יודע שאין להן שחר.

הפילוסופיה ההינדואית מחולקת באופן מסורתי לשש אסכולות. הנייאייה (Nyāya) והוויששיקה (Vaiśeṣika) הן אסכולות תאיסטיות הקשורות לשייביזם (Śaivism). היוגה גם היא פילוסופיה תאיסטית. הסמקהייה (Sāṃkhya) מחולקת לשתי קבוצות, האחת תאיסטית, השניה לא. גם הוודנטה אינה מציגה תמונה אחידה: הדוויטה וודנטה (Dvaita Vedānta) בוודאי תאיסטית. על המיממסה נדבר בהמשך. כבר בבודהיזם הקדום יש אסכולות הרואות בבודהא ישות טרנסנדנטית. על פי המהסנגהיקה (Mahāsāṅghika) וכל האסכולות שהתפתחו ממנה, גופו של הבודהא הוא מעבר לעולם הזה
(lokottara). יסביר נא בידרמן מדוע מונח זה, שפרושו המלולי הוא 'מעבר לעולם', איננו מורה על טרנסנדנטיות. אך, כפי שכבר ציינו, בידרמן אינו מתעסק בזוטות כמו מונחים בשפת המקור.

בבודהיזם המהייני הבודהא מקבל ממדים קוסמיים ואינו נופל בכוחו מן האלים ההינדואים כמו שיווה או וישנו, ובוודאי משמש כאובייקט לפולחן. דומה שנסיונו המאולץ של בידרמן להציג את הודו כהיפוכו של המערב מעוור את עיניו וגורם לו להכשל בכל צעד ושעל. אינני יכול ואינני רוצה לערוך כאן קטלוג של טעויות ותקונים (לשם כך הייתי צריך לכתוב ספר שלם). אוסיף עוד דוגמא אחת שמראה שוב את שיטת העבודה של בידרמן.

כך הוא מציג את האתאיזם של הפרשן המיממסאי החשוב שברה (Śabara).[8] שברה, אומר בידרמן, השווה את היחס בין הפעילות הפולחנית לבין האלים הוודיים ליחס דקדוקי: "כדוגמא הביא את המשפט 'משרתו של המלך ראוי לכבוד'. ברור שהנושא במשפט זה הוא המשרת. המילה מלך היא מילה מאייכת וככזו יש לה תפקיד מוגבל, כאמצעי עזר בזהויו של הנושא – מיהו ואיזהו המשרת שראוי לכבדו. לדידו של שברה, כל מופע של אלים בוודות הוא פונקציונלי באותו מובן מאייך. לכן הסיק שמבחינה לוגית האלים אינם קודמים לפעילות הפולחנית-דתית אלא דווקא נובעים ממנה. כך הפך שברה את האלוהויות ליצורים לשוניים, למאייכים דקדוקיים של פעילויות ותו לא" (עמ' 108-109). בידרמן מעיר שהסברו של שברה מופיע בפרשנותו למיממסה סוטרה 8.1.34. אך מה בעצם אומר הטכסט? הסוטרה[9] הזאת היא חלק מפרק קצר העוסק במשפטים וודיים הכוללים סתירה מסוימת בין החומר המשמש כקורבן לבין האל שעבורו הקרבן מיועד. למשל במשפטaindram ekādaśakapālaṃ nirvaped, "הוא צריך להקריב [עוגה אפויה ב]אחת עשרה מחבתות השיכות לאינדרה" – האם צריך להשתמש בקורבן המבוסס על מוצרי חלב משום שהאל המקבל את הקרבן הוא אינדרה? או האם צריך להשתמש בקרבן עשוי מדגנים משום שהחומר המצוין הוא עוגה? הסוטרה ושברה אומרים שבמקרים כאלה יש ללכת על פי החומר ולא על פי האל משום שהאל במשפט "[העוגה] השייכת לאינדרה" מאייך את המילה "[עוגה אפויה ב]אחת עשרה מחבתות". כלומר, אין זה נכון ש"כל מופע של אלים בוודות הוא פונקציונלי באותו מובן מאייך". אין זה נכון ש"האלים אינם קודמים לפעילות הדתית אלא דווקא נובעים ממנה". ובוודאי שאין זה נכון ששברה הפך את האלים "ליצורים לשוניים, למאייכים דקדוקיים של פעולות ותו לא". אני אינני מבין את היסקיו של בידרמן. כיצד נובעת המסקנה מן ההנחות? אני אפילו איני מבין איך לפעילות פולחנית כמו הקרבת עוגה יש מאייכים דקדוקיים. אבל נניח לרגע שבידרמן באמת חשב והגיע למסקנה שעבור שברה האלים אינם אלא מאייכים דקדוקיים (ולא סתם התבלבל מהתרגום האנגלי qualifying factors). האם אין זה מן הראוי שיבדוק את עצמו? האם באמת טוענים המיממסקאים טענה זו? הרי יש פרקים שלמים בספרות המיממסה העוסקים במעמדם של האלים, וכל תלמיד מתחיל יודע שעל פי המיממסה האלים הכרחיים לפולחן. אמנם מעמדם משועבד לפולחן וניתן לאמר שאין הם אלא מכשיר עזר להביא את התוצאה המבוקשת, אך עמדה זו אינה הופכת אותם ליצורים לשוניים. להיפך, האלים אינם פחות אמתיים מן האורז, עצי ההסקה, או כל יתר האמצעים הנחוצים להקרבת קרבן. (ר' מיממסה סוטרה 9.1.6-10).

אבל אולי לא הסיק בידרמן מקריאת הטכסט עצמו שהאלים הם "מאייכים דקדוקיים" אלא זכר משהו במעומעם? אולי העמדה הזו מופיעה במקום כלשהו, והוא רק לא זכר איפה? נכון, עמדה דומה אכן מופיעה בפרשנות של שברה על 10.4.27, אלא שיש לנו בעיה קטנה. היא מופיעה שם לא כעמדתו של שברה עצמו אלא של מתנגד, שעם עמדתו שברה לא ממש מסכים. עמדתו של שברה היא שגם אם האלים אינם אלא מלים (ולא "מאייכים דקדוקיים"),[10] אין הדבר פוגע בעמדת המיממסה שאין להחליף שם של אל מסוים בשם אחר של אותו אל (אין לומר, למשל, סוצ'י במקום אגני, למרות ששתי המלים מציינות אש).[11] 

לפני שאסים, אביא כמה דוגמאות של טרנסנדנטיות במחשבה ההודית. אמנם דוגמא אחת ויחידה מספיקה כדי להפריך את טענתו הכוללנית של בידרמן שאין טרנסנדנטיות בהודו, אך כיון שהוא מוצא במערב לפחות שלושה סוגים של טרנסנדנטיות, אטריח גם אני את הקורא בשלוש דוגמאות.

1. הטרנסנדנטיות של האל. על פי הכת השיוואית (עובדי האל שיווא) הידועה בשם פשופטה (Pāśupata),[12] האל הוא הראשית המוחלטת, בורא העולם והסיבה לחורבנו. האל הוא אדון העולם, הוא בעל כוח ראיה וכוח פעולה שאין למעלה מהם (עמ' 165 בהוצאה במקור). האל אינו תלוי בשום דבר, וכל פעולותיו נעשות בהתאם לרצונו (עמ' 172). אבל אם האל פועל באופן בלתי תלוי, המעשים (karman) של בני האדם לא ישאו פרי. כיצד נבחין בין מעשים טובים לרעים? הפשופטאים עונים שלטענה זו אין בסיס. מה בכך אם למעשים אין תוצאות? אם יטען מישהו שאז לא תהיה מוטיבציה למעשים אז יענו הפשופטאים בדיכוטומיה אופיינית: למי לא תהיה מוטיבציה לפעול, לבני האדם או לאל? האפשרות הראשונה איננה מוצדקת, משום שמעשי הבריות נושאים פירות בהתאם לרצון האל או לחסדו. יתכן מאוד שלא ישאו פירות, אך אין זה אומר שבני האדם יפסיקו לפעול, בדיוק כפי שהאיכר אינו מפסיק לזרוע רק משום שאינו בטוח שהיבול יעלה יפה. האפשרות השניה ודאי שאינה מוצדקת, כיון שלמעשי האל יש בהחלט תוצאות (עמ' 172). האם האל ההודי הטרנסנדנטי הזה פחות שרירותי מהאל של קין והבל (כפי שבידרמן מתאר אותו)?

2. טרנסנדנטיות לא תאיסטית. כדוגמא לטרנסנדנטיות אונטולוגית אך לא תאיסטית (כמו הצורות אצל אפלטון) אפשר לתת את תאורי הנירוונא בבודהיזם המסורתי.[13] הנירוונא בקנון הפלי נתפשת לעתים קרובות לא רק כמצב שאין בו סבל ושאליו מגיע האדם המשוחרר, אלא כמין ספירה או ישות מטפיזית עם קונוטציות ומטפורות חלליות ברורות. הנה קטע מן האודנה, בו אומר הבודהא:[14]

נזירים, יש מקום (או ספירה, או חוג -āyatana) שבו אין אדמה, אין מים, אין אש, אין רוח; לא הספירה של החלל האינסופי (או: חסר הגבולות), לא הספירה של התפישה האינסופית, לא הספירה של שום דבר (כלומר, הספירה שבה נעלמים האובייקטים), לא הספירה של "לא תודעה ולא חוסר תודעה" (כלומר, הספירה שבה התודעה כל כך נחלשת עד שהיא בקושי ראויה לשמה); לא העולם הזה, לא העולם האחר (שאליו הולכים לאחר המוות); לא ירח ולא שמש. נזירים: אין בו, אני אומר, לבוא, אין ללכת, אין השארות, אין מוות, אין לידה; אין הוא נתמך (בשום דבר), אין בו פעילות, אין בו בסיס; זהו סוף הסבל.


תפישת הנירוונא עוברת שינוי רדיקלי בבודהיזם המהייני. כיון שעל פי המהיינה העולם אינו אלא אשליה, ודאי שאין טעם בנירוונא טרנסנדנטית: לנירוונא אין מה שהיא יכולה להיות מעבר לו. אם כל הדברים בעולם אינם אמתיים, גם הסבל אינו אמתי. הנירוונא כהעדר סבל קיימת מאז ומעולם. כך ניתן להבין את פסוקו של נגרג'ונה שאין דבר המבחין בין הנירוונא לעולם התופעות (סמסרה). כיוון שהעולם לא קיים, השחרור, כמצב טרנסנדנטי שמעבר לעולם, הוא חסר משמעות. בהתאם לכך, יכול היה בידרמן להשתמש בתורתו של נגרג'ונה כדוגמא מצוינת להעדר טרנסנדנטיות – ואמנם הוא מקדיש לו פרק ארוך (פרק 4). הצרה העיקרית בפרק זה היא שבידרמן רואה את נגרג'ונה דרך עיניו המאוחרות של צ'נדרקירטי (Candrakīrti), או ליתר דיוק, דרך התרגום האנגלי של צ'נדרקירטי.[15] צ'נדרקירטי הוא פרשן חשוב, אך מאוחר מנגרג'ונה בשלוש מאות שנה. בשלוש מאות השנים האלה, בין המאה השלישית לשישית, שינתה הפילוסופיה ההודית את פניה. הודות לשורה ארוכה של מחקרים מזהירים של המלומד השוודי קלאוס אוטקה (Claus Oetke), למדנו להבחין בחמש עשרה השנים האחרונות בין טענותיו האונטולוגיות של נגרג'ונה לבין הלבוש האפיסטמולוגי שהן מקבלות מידי הפרשן צ'נדרקירטי. גם בנקודה זאת בידרמן אינו מראה שיש לו שמץ של מושג על הנעשה בתחום.

3. טרנסנדנטיות אפיסטמית. על פי בידרמן הטרנסנדנטיות של האל מתבטאת לא רק בפער אונטולוגי אלא גם בפער הכרתי. "הנחת הטרנסנדנטיות קובעת קיומו של גבול ברור, בלתי עביר, של השגת אנוש ושל יכולת הבנתו" (עמ' 47). גם לנקודה זאת קל למצוא אין ספור דוגמאותֿנגד בתרבות ההודית, ואיננו צריכים להרחיק לכת כדי למצוא אותן. הפרק החמשי והאחרון בספרו של בידרמן עוסק בפילוסוף ההודי וסובנדהו (Vasubandhu), בן המאה הרביעית, או לכל המאוחר תחילת המאה החמישית (ולא בסוף החמישית ותחילת השישית כפי שבידרמן טוען בעמ' 262).[16]

האידיאליזם של היוגצ'רה (הפילוסופיה האידיאליסטית שפיתח וסובנדהו בכמה מספריו) לא התחיל כתורה פילוסופית אלא כמחשבות המתבססות על נסיונות בלתי אמצעיים שנזירים חוו במדיטציה. נמוקים פילוסופיים, שמנסים להוכיח בטעונים לוגיים שאובייקטים אינם יכולים להתקיים מחוץ לתודעה, מופיעים לראשונה בספרו של וסובנדהו וימשתיקה. זהו ספר קצר, בסך הכל כעשרים פסוקים (ומכאן שמו "בעלת העשרים"), המלווים בכמה שורות של פרשנות; כלומר, הספר כולו הוא פחות מעשרה עמודים. אבל בידרמן, המקדיש להשוואה בין וסובנדהו לברקלי 70 עמודים, ככל הנראה לא הצליח לקראו עד הסוף. כך מסיים וסובנדהו את ספרו: "חברתי את ההוכחה [שהעולם] הוא רק תודעה בהתאם לרוחי, אך עובדה זו לא ניתנת להבנה בכל אופניה... מי יכול להבינה בכל אופניה? [רק] הבודהות מבינים אותה על כל אופניה, משום שידיעתם את כל הדברים בכל האופנים היא ללא מעצורים".

על איזה מיני בודהות מדבר וסובנדהו? דמות הבודהא במהיינה שונה לגמרי מזו של ההיניינה. בבודהיזם הקונסרבטיבי הקוסמולוגיה עדיין ריאליסטית ביסודה. במהיינה, לעומת זאת, ניתן לדמיון חופש רב, והתפתחה קוסמולוגיה שבה הבודהא מאופיין בממדים קוסמיים, באור ובצחוק. כך למשל נאמר בסוטרות של החכמה המושלמת (Prajñāpāramitā): 

הבודהא צוחק בכל גופו וקרני אור בוקעות מכל הנקבוביות בעורו ומאירות את היקום כולו, ועוזרות ליצורים להתרכז במטרת השחרור. הוא צוחק ופורש את לשונו על כל העולם. מלשונו בוקעות קרני אור, על כל קרן אור נוצר פרח לוטוס, ובכל פרח יושב בודהא מגי (מעשה קסם) ומסביר את שלמויות הבודיסטווה.[17] הוא צוחק והאדמה רועדת, השאול נהרס והארץ הופכת לגן עדן.[18] 

כיון שבידרמן מדגיש כל כך את ההבדל המושגי בין הודו לאירופה, קצת מפתיע שאין הוא דן בצורה שיטתית באף אחד מהמושגים המרכזיים שבהם באה הטרנסנדנטיות בתרבות ההודית לידי ביטוי (nirvāṇa. buddha, tathatā, brahman, īśvara etc.) אפילו המונח שנראה, על פניו, קרוב ביותר למושג הטרנסנדנטיות – paraloka, "העולם האחר", "העולם שמעבר" – אינו מוזכר בספר ולו פעם אחת. קשה גם לומר שנושא הטרנסנדנטיות בהודו עדין לא נחקר. להיפך, נכתבו ספרים, התקיימו כנסים, ופורסמו קבצי מאמרים (proceedings). משום מה, דבר מכל זה לא הגיע עד לידיעתו של בידרמן.[19]

 לסיכום, אפשר לומר שמסעו הפילוסופי של בידרמן להודו לא הגיע ליעדו. בידרמן עצמו יודע זאת היטב. בראיון ב'ידיעות אחרונות', יום ששי, ד' בתמוז תשס"ג, 4.7.2003, המוסף לשבת, עמ' 26, אמר בעצמו: "אני חושב שהספר שלי לא כל כך עוסק בהודו כפי שזה נראה." ברור שאין לבידרמן לא ידע ולא ענין אמתי בתרבות או בפילוסופיה ההודית. מטרתו היא רק להשתמש בה כמין מראה כדי שנוכל לראות בה טוב יותר את עצמנו. אלא שהמראה עקומה, ודמותנו המשתקפת בה אינה פחות עקומה מזו המופיעה ב'ביתן המראות' בלונה פרק.

אלי פרנקו, המכון ללמודי הודו ומרכז אסיה, אוניברסיטת לייפציג, גרמניה.



[1]    ידיעות אחרונות, ספרי חמד, תלֿאביב 2003, 349 עמ'.

[2]    ה'תעתיק' מביך במיוחד כאשר בידרמן ממציא מלים בסנסקריט. המלה brahmin (עמ' 66) המובאת כמקור הסנסקריטי לתרגום, קיימת כידוע רק באנגלית.

[3]   יתכן שבידרמן מתכוון לכך שההכרה נפרדת מן המובן. כך אני מבין מן ההקשר, שכן בעמוד הבא הוא מדבר על כך שהמציאות איננה תלויה בפעולות ההכרה החושפת אותה.

[4]   בהקטי היא דרך של דבקות מיוחדת באל – בעיקר ביחס לוישנו. ההולכים בדרך זו מתמקדים ביחסי אהבה אל האל הדומים לאהבת עבד לאדוניו, אב לבנו, חבר לחבר, מאהב לאהובתו או אפילו שונא לשנוא. משום שזלזלו בטכסים המקובלים, נרדפו ההולכים בדרכי הבהקטי בתחילה על ידי הברהמינים.

[5]   תורה מוניסטית, לפיה יש רק עקרון אחד ראשיתי של כל המציאות – שאי אפשר להביעו במלים, אם כי לעתים הוא נקרא ברהמן – שיש לו קיום של ממש, ואלו כל יתר הדברים הם רק תופעות וענין של מראית העין.

[6]   אם אינני טועה, החיבור בין הבהקטי לאדוויטה וודנטה הוא מאוחר יחסית ואינו מתרחש לפני המאה הֿ12, למשל ביוגהֿווסישטה (Yogavāsiṣṭha).

[7]   בהגודגיטה, שירת המבורך, תרגם מהמקור הסנסקריטי וצירף מבוא והערות עמנואל אולסבנגר; מוסד ביאליק, ירושלים, 1956, עמ' 90.

[8]   ולא Shābara כפי שבידרמן קורא לו משום שהוא מתבלבל בין שם האיש לשם הפרשנות שכתב, הֿŚābarabhāṣya. בשם יצירה זאת מופיעה המלה Śabara עם a ארוכה משום שהיא שם תואר. בכלל דומה שבידרמן מתקשה בהבחנה בין שם עצם לשם תואר. כך הוא מסביר לנו בטון מלומד (עמ' 231, הערה 18): "המילה הסנסקריטית laukika מציינת את 'העולם'". בידרמן מתכוון כנראה למילה loka.

[9]   'סוטרה' היא מעין אפוריזם: משפט קצר וטכני שמיועד להשמר בזכרון.

[10] שברה אינו מסביר את כונתו. הפירוש המסורתי הוא שהמלה agni (גם 'אש' וגם האל הממונה על האש), למשל, אינה מסמנת משהו שיש לו צורת אש. אך גם אם כן הדבר – כך מסביר מפרשו של שברה, קומרילה – לא נובע מכך שהאלים הם רק מלים, ושלשמות האלים אין 'כיסוי'. להיפך, לכל מלה יש 'מסומן' המקביל לה במציאות. פרוש הדבר הוא רק שכל אחת ממלים אלה מסמנת משהו השונה מהדבר שאנו מכנים בשם זה.

[11] על עמדת המיממסה כלפי האלים ר' את מאמרו המצוין של קלוני: Francis X. Clooney, 'What's a God? The quest for the right understanding of devatā in Brāhmaṇical ritual theory', International Journal of Hindu Studies 1, 2, August 1997, pp. 337-385.

[12] הצגה שיטתית של הפילוסופיה הפשופטית ניתן למצוא בפרק 6 של ספרו הדוכסוגראפי של מדהוה (Mādhava) המכונה Sarvadarśanasaṅgraha. אני משתמש בהוצאת Abhyankar, Poona 1978.

[13] זה שנהגו לקרוא לו Hīnayāna Buddhism, אך בימים אלה שלpolitical correctness יותר ויותר חוקרים משתמשים בשם Conservative Buddhism.

[14]  Cf. Udâṇaṃ, ed. P. Steinthal, London 1885, VIII.1, p. 80.

[15] בידרמן בעמ' 331 ממליץ על התרגום של גרפילד, ואינו מבחין בכך שתרגום קלוקל זה נעשה מן התרגום הטיבטי ולא מן המקור הסנסקריטי.

[16] בידרמן גם מתבלבל בזהותו של וסובהנדו. פראולנר (Frauwallner),שהעלה את ההשערה בדבר קיומם של שני וסובהנדו לא טען לקיומם של שני וסובהנדו "האחד ראליסט והשני אידאליסט" (עמ' 262), והוא יחס לוסובהנדו המאוחר, כלומר ה"ראליסט", גם כתבים אידאליסטיים ובמיוחד את הומשתיקה שעליה כותב בידרמן באריכות. ר' E. Frauwallner, Philosophie des Buddhismus, 1994, p. 351.

[17] אדם המתעתד להיות לבודהא, אך דוחה את הארתו כדי לעזור לאחרים בדרכם להארה.

[18] Cf. E. Lamotte. Le traité de la grande vertu de sagesse. Vol. I. chs. 14-15, Louvain- la- neuve 1981.

[19] אזכיר רק פרסומים אחדים שיצאו לאור בווינה, והמלה Transzendenz מופיעה בכותרותיהם:Gerhard Oberhammer, Wahrheit und Transzendenz. Ein Beitrag zur Spiritualität des Nyānya, Wien 1984. Ernst Steinkellner, Dharmottaras Paralokasidhi. Nachweis der Wiedergeburt, Wien 1986. Gerhard Oberhammer, Materialien zur Geschichte der Ramanuja-Schule II. Vatsya Varadagurus Traktat von der Transzendenz des Brahma in der kontrovers-theologischen Tradition der Schule, Wien 1999. Id. & Marcus Schmücker (eds), Raum-Zeitliche Vermittlung der Transzendenz. Wien 1999. Id., Mythisierung der Transzendenz als Entwurf ihrer Erfahrung, Wien 2003.

חזור

כל הזכויות שמורות לאתר קתרסיס Copyright © 2006 בניית אתרים  EKDesign