חפש באתר
שם:
אימייל:
עבר ללא מחקר | מאת:אבשלום לניאדו

עבר ללא מחקר
היהודים בשלטון רומא, לפי ספרו של ש. זנד,
מתי ואיך הומצא העם היהודי, הוצאת רסלינג, תל-אביב 2008.

 

טענתו העיקרית של מחבר הספר שלפנינו היא כי העם היהודי "הומצא" בעת החדשה. עד אז היתה בנמצא דת יהודית, אך לא עם יהודי. פרט לכך, מבקש המחבר להוכיח כי היהודים אשר חיו בארץ בימי קדם אינם אבות אבותיהם של היהודים בני ימינו, וכי הללו אינם אלא צאצאיהם של גרים. במלים אחרות, אין ולא היתה המשכיות דמוגרפית בתולדות היהודים באלפי השנים האחרונות. יש בכך כדי להזכיר את מסקנתו של יעקב פיליפ פלמראייר (1790-1861), אשר גרס כי ליוונים העתיקים לא היו צאצאים בבלקן שבימיו, וכי דמם לא זרם עוד בעורקיהם של תושביה הנוצרים של יוון בראשית המאה התשע-עשרה.[1] כאן מסתיים הדמיון. ספרו של פלמראייר הוא מחקר היסטורי מעמיק ומבוסס אשר אתגר מלומדים שדחו את מסקנותיו, אך אי אפשר לאמר זאת על הספר שלפנינו: הוא אינו מעיד על בקיאות במקורות העתיקים או במחקר המודרני, ומסתפק בלקט חלקי ואף שרירותי של מקורות ראשוניים ושל ספרות משנית, לעתים מיושנת. יתרה מזאת, לעתים קרובות מתקשה מחברו לדייק במסירת דבריהם של המקורות העתיקים והמחקרים המודרניים שהוא מתבסס עליהם. כמו כן, הספר לוקה במספר רב של טעויות, סתירות והנחות יסוד אנכרוניסטיות. על כל אלה מתקשה המחבר לחפות בסגנונו ההחלטי, הפסקני והיהיר, המציג השערות והערכות, חלקן חסרות בסיס לחלוטין, כעובדות מוצקות שאין לפקפק בהן. לעתים אף מנסה המחבר להציג מסקנות המקובלות עליו כאמת מוחלטת שאין אדם בר דעת יכול לחלוק עליה. לסגנון מעין זה אין מקום במחקר פרי עטו של בר-סמכא, ועל אחת כמה וכמה בספר שנכתב על-ידי אורח לרגע בנושא לא לו. מאמר זה ידון בחלק מהכשלים הרבים שבספר זה, יתמקד בדבריו על היהודים בארץ ומחוץ לה בשלטון רומא, אך יקדים לכך כמה דברים על מדינת החשמונאים.


א. יהודה החשמונאית: מדינת לאום או ממלכה הלניסטית טיפוסית ?


מחבר הספר שלפנינו מאמץ תפישה שנויה במחלוקת הגורסת כי הלאומיות הינה תופעה מודרנית בלבד. באין למונח "לאום", ש"הופעתו ההיסטורית היא רבת פנים ונזילה", כל הגדרה מוסכמת, הוא מציע (עמ' 46-47) ששה "קווי היכר בולטים":


1. לאום הוא קבוצה אנושית שהולכת ומתהווה בה, באמצעות חינוך כללי, תרבות המונים הומוגנית המתיימרת להיות משותפת ונגישה לכלל חבריה.


2. בלאום מתעצבת תפיסת שוויון אזרחי בקרב כל אלה הנחשבים והמחשיבים את עצמם כחבריו. גוף אזרחי זה רואה את עצמו כריבוני, או תובע עצמאות מדינית לעצמו במקרה שעדיין לא זכה לממש אותה.


3. בין נציגי הריבונות בפועל, או מייצגי השאיפה להשגת הקוממיות, לבין אחרון האזרחים חייב להתקיים רצף תרבותי-לשוני מאגד, או לפחות דימוי כללי כלשהו על התהוותו של רצף מעין זה.


4. כלל האזרחים המזדהים עם הלאום, בניגוד לנתיניהם של שליטי העבר, אמורים להיות מודעים להשתייכותם אליו או שהם שואפים להוות חלק ממנו במטרה לחיות תחת ריבונותו.


5. ללאום יש טריטוריה משותפת שחבריו חשים וקובעים כי יחדיו הם בעליה הבלעדיים וכל פגיעה בה מתקרבת בעוצמתה לתחושת ערעור על רכושם הפרטי.


6. מכלול הפעילויות הכלכליות בתחומה של טריטוריה לאומית זו, לאחר שהושגה בה הריבונות העצמית, היה הדוק יותר, לפחות עד שלהי המאה ה-20, מאשר מערכת יחסיו [של הלאום] עם כלכלות שוק אחרות.


המחבר מודה כי "זהו ייצוג אידיאלי במובן הוובריאני", אך קובע כי קווי היכר אלה לא היו בנמצא "בשום קבוצה אנושית לפני תהליך המודרניזציה".[2] כך הוא פוטר עצמו מן הצורך לבדוק ביסודיות את האפשרות כי קווי ההיכר המקובלים עליו היו אי פעם תקפים במקום כלשהו על פני כדור הארץ בימי-קדם, בימי-הביניים או בראשית העת החדשה. לכאורה, כך ניתן להוכיח כי בתקופות הללו לא היו לאומים או מדינות לאום, אך אין כאן אלא כשל בתחום הלוגיקה הידוע בעברית בשם "הנחת המבוקש". באותו אופן ניתן להגדיר "רופא" כמי שסיים בהצלחה את חוק לימודיו בפקולטה לרפואה, זכה בתואר "דוקטור לרפואה", ואף קיבל ממשרד הבריאות רישיון לעסוק במקצועו. לפי הגדרה זו, מקצוע הרפואה לא היה קיים כלל בעולם העתיק, ואף היפוקראטס, שעל שמו קרויה השבועה המפורסמת, לא היה ראוי להיחשב כרופא.


על אף דבריו של מחבר הספר שלפנינו, את קווי ההיכר של הלאום המקובלים עליו ניתן לזהות, כבר באלף הראשון לפני ספירת הנוצרים, בכמה מערי-המדינה של יוון העתיקה, וגם ברפובליקה הרומית, ולו בחלק מתולדותיה. את רובם (לפחות) ניתן למצוא גם בתיעוד הדל יחסית הקיים לגבי מדינת החשמונאים, שהתקיימה בארץ בין השנים 142 ו-63 לפני ספירת הנוצרים.[3]לדעתו של המחבר, לא היתה זו מדינת לאום. הנה דבריו (עמ' 152): "מסגרת פוליטית שבה הכפריים מדברים בשפה שונה מאשר העירוניים, ושבה שתי האוכלוסיות הללו אינן מתקשרות באותה לשון עם המנגנון המנהלי של המשטר אינה בשום פנים ישות לאומית. במאה ה-2 לפנה"ס דיאלקטים שונים של עברית או ארמית היו שגורים עדיין בפי החקלאים, רוב הסוחרים ניהלו את התקשורת ביניהם ביוונית והאליטות השלטוניות והאינטלקטואליות בירושלים שוחחו וכתבו בעיקר בארמית. לא היה בנמצא כל רצף בתרבות היומיום החילונית בין הנתינים השונים לבין הריבון, ואף שליט לא עשוי היה להיות 'לאומי' דיו כדי לרצות לעצב תרבות מעין זו."


המחבר מצביע על היעדרו של השלישי מבין קווי ההיכר המקובלים עליו, אך הוא מתקשה להוכיח את דבריו. הוא אמנם מפנה את קוראיו (עמ' 320, הערה 256) לספר מאת ישראל לוין, אך מחקר זה אינו מספק כל תימוכין לדבריו, שכן מסקנותיו של לוין מתייחסות למאה הראשונה לספירת הנוצרים, לא לתקופתם של החשמונאים. לוין אמנם מעריך כי כבר במאה השניה היו בירושלים יהודים יודעי יוונית, אך אין בכך כדי להעיד על פיצול לשוני או תרבותי.[4] כאילו לא די בכך, קובע מחבר הספר שלפנינו (עמ' 153) כי "למורדים של עת זו [הכוונה למקבים] לא יכלה להיות מודעות ממשית לגבולות תרבותו העברית "האותנטית" של העם, ולא היו להם כלל כלים להנגידה כמכלול אל מול התרבות המתייוונת." מן הראוי היה לגבות בראיות קביעה נחרצת זו, אם בכלל אפשרי הדבר.


המחבר גורס (עמ' 152-153) כי ממלכת החשמונאים היתה מלוכה יהודית "בד בבד עם היותה רשות הלניסטית טיפוסית", ואף קובע כי "עלינו להבין שהחשמונאים ומנגנוני השררה שהם הציבו סביבם היו בה בעת מונותיאיסטים קשוחים והלניסטים טיפוסיים." אך מדוע "עלינו להבין" זאת? האם זו האמת ואין בלתה? לא ולא. אין זו אלא מסקנה שנויה במחלוקת, הממעיטה בחשיבותם של ההבדלים בין החשמונאים לבין המלכים ההלניסטיים בני זמנם, ושל ההבדלים בין החשמונאים לבין הורדוס (40-4 לפני ספירת הנוצרים). הנה דבריו של היסטוריון העוסק בנושא: "כידוע, השליטים החשמונאים, ולאחריהם המלכים החשמונאים [...] היו בני השושלת הריבונית היחידה כמעט באזור שמוצאה ילידי-מקורי. בניגוד למלכים התלמיים והסלאוקים, שמוצאם היה מהשכבה היוונית-קולוניאלית, היה מוצאם של החשמונאים מקומי [...]. לעובדה זו נודעת חשיבות רבה, והיא הטביעה חותמה על כל ההיסטוריה של בית חשמונאי. [...] הם לא ייסדו מלוכה דואליסטית על-פי המודל ההלניסטי, וכבר מראשית דרכם היו כוהנים גדולים, תופעה שאין דומה לה בקרב מלכים הלניסטיים. במטבעותיהם לא נחקקה דמות המלך, והם הקפידו להטביע בהם כתובות עבריות [...]. היתה זו מלוכה יהודית לכל דבר."[5] לדעתו של היסטוריון זה, היה זה הורדוס, אך לא החשמונאים, אשר הקים "מונרכיה הלניסטית לכל דבר."[6]


במקום אחר (עמ' 35) קובע מחבר הספר שלפנינו כי "בקרב רוב החברות האגרריות אשר קדמו לתחילת עלייתה של החברה המודרנית באירופה של המאה ה-18, התפתחו תרבויות-על ממלכתיות שהקרינו על סביבתן ויצרו סוגים שונים של זהויות קולקטיביות בקרב שכבות העלית. ברם, להבדיל מן הדימוי אשר מספר לא מועט של ספרי היסטוריה ממשיכים בהתלהבות לספק, מעולם לא ביקשו המונרכיות, הנסיכויות או האימפריות המפוארות לשתף את כל העם באותה תרבות-על המנהלית שלהן. הן לא נזקקו לשיתוף זה וכמו כן לא עמדו להן האמצעים הטכנולוגיים, המוסדיים והתקשורתיים ליצירתו." הוא אף יודע לספר כי "כל זמן שבחברות האנושיות חלש העיקרון של מלוכה בחסד האל, ולא שלטון בחסד העם, לא נזקקו המושלים לאהבת נתיניהם. דאגתם העיקרית הייתה לשמר מידה של יראה כלפיהם."


דברים אלה מציגים בפני הקורא תמונה פשטנית של תולדות האנושות לפני העידן המודרני, והם אינם תקפים, למשל, לגבי הממלכות ההלניסטיות שקמו על חורבות האימפריה קצרת הימים של אלכסנדר הגדול, או לגבי הקיסרות הרומית. בממלכות ההלניסטיות היו היוונים, בדרך כלל, מיעוט מורם מעם, אך לא היתה זו הקבוצה היחידה שזכתה לתשומת ליבו של השליט. לפי מחקר העורך השוואה בין הממלכות ההלניסטיות לבין מדינת החשמונאים, השתדלו המלכים ההלניסטיים לשמש כדמות לאומית מרכזית לכל שכבות החברה: יוונים, מתיוונים, וילידים.[7] כך, למשל, טרחו מלכיה ההלניסטיים של מצרים לשכנע את נתיניהם המצריים כי הם ממשיכי דרכם של הפרעונים. באשר לרומא הקיסרית, חשוב להדגיש כי העומדים בראשה עמלו על טיפוח תדמיתם כשליטים טובים ומיטיבים לכל נתיניהם, והמעמדות הנמוכים בכלל זה: החל בתושבי עיר הבירה[8] וכלה באיכרים בפרובינציות.[9] בשנת 212 העניק הקיסר קרקאלה את האזרחות הרומית לכל נתיניו (פרט לעבדים).[10] דעות החוקרים חלוקות באשר למניעיו והשלכותיו של מעשהו זה, אך על דבר אחד אין מחלוקת: צעד זה נגע בעיקר להמונים. שליטיה של רומא לא קראו את הספר שלפנינו, ועל כן לא ידעו כי "דאגתם העיקרית הייתה לשמר מידה של יראה כלפיהם." נהפוך הוא. רע ומר היה סופם של כמה וכמה קיסרים אשר זו היתה דרכם. מכל זאת עולה כי מחבר הספר שלפנינו אינו בקיא באורחותיה של האימפריה הרומית בימי שלום, וכפי שנראה להלן, גם לא בעת מלחמה.


ב. כיצד נהגו הרומאים במורדים עיקשים ?


לדיונו במרד הגדול (66-70 לספירת הנוצרים) מקדים מחבר הספר שלפנינו דברים אלה (עמ' 130): "בראש ובראשונה יש להבהיר שהרומאים מעולם לא הגלו 'עמים'. כדאי להוסיף שאף האשורים והבבלים לא התיקו מימיהם את כלל האוכלוסייה הנכבשת. לא היה זה רווחי לעקור את 'עם הארץ' הגדול, מייצר התנובה החקלאית ומעלה המס. אולם גם מדיניות ההגליה היעילה של האימפריה האשורית ולאחר מכן הבבלית – שקרעה חטיבות שלמות של אליטות ממלכתיות ותרבותיות ממקומן – לא נכללה בין הפרקטיקות הידועות של הקיסרות הרומית. אמנם ידועים מספר מקרים במערב הים התיכון שבהם נדחקה אוכלוסיה עובדת אדמה לשם התיישבות ישירה של חיילים רומאים, אך פוליטיקה יוצאת דופן זו לא הופעלה במזרח התיכון. בקרב מושלי רומא אנו עדים למדיניות נוקשה בדיכויה של אוכלוסייה מורדת: הם הוציאו להורג ללא רחמים לוחמים, לקחו שבויים ומכרו אותם כעבדים, הם גם הגלו לעתים מלכים ונסיכים, אך הם בוודאי שלא עקרו את כלל ציבור הנשלטים באזורי הכיבוש שלהם במזרח. אף לא היו בידם אמצעים טכנולוגיים לעשות זאת: לא משאיות, לא רכבות ואף לא ספינות נוסעים רחבות ממדים המוכרות לנו מעולמנו המודרני."


על דברים אלה יש להעיר כי רצח עם היה אמצעי מקובל במלחמותיה של רומא נגד אויבים בכלל ונגד מורדים בפרט. כך נהגה רומא להגיע להכרעה, אם לא ניתן היה להשיגה בדרך אחרת. מטרותיו הנוספות של אמצעי זה היו הרתעה, וכן ביסוס השליטה באזורים בעלי חשיבות אסטרטגית. הרומאים לא טרחו להבדיל בין לוחמים לאזרחים. תולדותיה של רומא רצופות במלחמות שבסיומן נטבחו אוכלוסיות שלמות של אזרחים, גם ללא כל "הצדקה מבצעית". דברים אלה ידועים, ואין צורך לחזור עליהם כאן. לפני כמה שנים עסק בכך בנימין איזק בספרו על הגזענות בעולם היווני והרומי, ואף הראה כי לא היתה זו מדיניות חשאית שהרומאים שאפו להסתיר.[11] כך, למשל, כתב אוגוסטוס, מייסד הקיסרות הרומית (31 לפני ספירת הנוצרים – 14 לספירת הנוצרים), בכתובת מונומנטאלית שהוצבה בפורום ברומא: "העדפתי לקיים מאשר להשמיד עמים זרים שניתן היה לסלוח להם ללא חשש."[12] אוגוסטוס רואה שבח לעצמו בכך שלא הורה להשמיד עמים זרים, אלא כאשר היה בכך צורך, כלומר לא היה איסור עקרוני על השמדה של אוכלוסיות שלמות. די בכך כדי להבין מה היה גורלם של עמים שלפי דעתם של שליטי רומא אי אפשר היה לסלוח להם ללא חשש. הפילוסוף לוקיוס אנאיוס סנקא, אשר שם קץ לחייו בשנת 65 לספירת הנוצרים (שנה אחת לפני פרוץ המרד הגדול), כתב באחד ממכתביוכי "אנחנו מתאוננים על רציחות והריגת יחידים – ומה נאמר על המלחמות ועל הפשע המתהדר של טביחת עמים?"[13] די בנאמר עד כאן כדי להראות כי השמדת עמים היתה חלק בלתי נפרד מתולדותיה של רומא, וכפי שמוכיחה ההיסטוריה לתקופותיה השונות, אין כל דוגמה לרצח עם שאינו מלווה בתופעה הקרויה בימינו "עקירה כפויה" (forced
displacement
), או "הגירה כפויה" (forced migration).


בסיום הקטע שצוטט לעיל עומד מחבר הספר שלפנינו על דלות אמצעי התחבורה שעמדו לרשות הרומאים, וזאת בהשוואה לימינו אנו. יחד עם זאת, מגבלות הטכנולוגיה בימי קדם לא מנעו כלל וכלל סחר רחב היקף בעבדים, אשר מילא תפקיד משמעותי בהיסטוריה הדמוגרפית של העולם הים תיכוני.[14] הרומאים העבירו לאיטליה עבדים במספר רב מאזורים שונים, בעיקר בדרכי הים, ודי אם נזכיר כי אחד המרכזים החשובים ביותר לסחר בעבדים היה במשך זמן מה אי זעיר בים האגאי בשם דלוס. כך הפכה החברה הרומית לחברת העבדות המובהקת ביותר בעולם העתיק.[15] ההסבר לכך פשוט: סחר בעבדים, ובכלל זה העברתם ממקום למקום, היה עסק ששכרו בצידו, ועל כן נהגו סוחרי עבדים להצטרף לצבאותיה של רומא כדי לממש את הפוטנציאל הגלום בניצחון.[16] לרומאים היו גם הנכונות וגם היכולת להשמיד אוכלוסיות, לרוקן חבלי ארץ מתושביהם, ולהעביר שבויי מלחמה במספר רב ממקום למקום.


ג. המרד הגדול ותוצאותיו


לאחר שכשל בניסיונו להוכיח כי הגליה לא היתה נהוגה ואף לא היתה אפשרית בעולם הרומי, פונה המחבר לדון במרד הגדול (66-70 לספירת הנוצרים), וכך הוא כותב (עמ' 130-131): "יוספוס פלביוס, ההיסטוריון החשוב של מרד הקנאים של שנת 66 לספירה, המהווה כמעט המקור היחיד מלבד הממצאים הארכיאולוגיים לתקופה, מספר לנו בספרו תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים את תוצאותיו הטרגיות. הפגיעה הקשה לא הייתה בכל אזורי ממלכת יהודה [ממלכה זו חדלה להתקיים עוד לפני פרוץ המרד, א.ל.] אלא בעיקר בירושלים ובמספר ערים מבוצרות. על פי הערכתו נהרגו במצור על העיר, בקרבות ובטבח הנוראי שבא אחריהם, מיליון ומאה אלף תושבים ובשבי נלקחו תשעים ושבעה אלף איש (בערים אחרות נהרגו עוד כמה עשרות אלפים)." על כך הוא מעיר (עמ' 131): "כדרכם של רושמי הרשומות הקדומים, אומדניו של יוספוס הם מוגזמים. רוב החוקרים [זאת אומרת, לא כולם, א.ל.] שותפים היום לדעה שההפרזה אופיינית כמעט לכל הערכה דמוגרפית שהגיעה אלינו מהעת העתיקה כאשר חלק לא קטן של המספרים הוא למעשה טיפולוגי. יוספוס אמנם מדווח שבירושלים התכנסו לפני המרד עולי רגל רבים שלא מבני המקום, אולם ההנחה שבירושלים נהרגו מיליון ומאה אלף בני אדם אינה אמינה. העיר רומא, בתקופת השיא של הקיסרות במאה ה-2 לספירה, אולי התקרבה במקצת לממדים שנכיר בערי המטרופולין הבינוניות בעת המודרנית, אך בוודאי שלא נמצא גודל אורבני מעין זה בממלכת יהודה הקטנה. ירושלים בהערכה שקולה עשויה היתה למנות באותה עת כשישים אלף עד שבעים אלף נפש."


המחבר מסתמך על יוסף בן-מתתיהו, אך אינו מדייק במסירת דבריו. ראשית כל, יוסף אינו מדבר על מליון ומאה אלף תושבים, אלא על מליון ומאה אלף נספים! המלה "תושבים" אינה מופיעה בתרגום העברי, ואין במקור היווני כל מלה שזו משמעותה. שנית, יוסף כותב כי "רוב הנספים היו יהודים, אם כי לאו דווקא בני העיר." מכאן יוצא כי עולי הרגל שהגיעו לעיר בשל חג הפסח היו לא רק "רבים", כפי שנכתב בספר שלפנינו, אלא מרבית מספרם של הנצורים. לפיכך מיותרת לחלוטין השאלה מה היה מספר תושביה הקבועים של ירושלים לפני המצור. שלישית, יוסף כותב כי "לחג המצות נאספו [אל ירושלים] מכל [קצות] הארץ ופתאום סגרה עליהם המלחמה."[17] די בכך כדי להראות כי המצור על ירושלים ותוצאותיו גרמו לפגיעה קשה באוכלוסיה היהודית בכל הארץ, ולא רק בירושלים. אמנם מקובל להניח כי המספר הנמסר על-ידי יוסף מוגזם, אך זאת הנחה בלבד. מחבר הספר שלפנינו אף מגדיל לעשות, ומעיר (עמ' 132), באופן שרירותי לחלוטין, כי "במספור של ההיסטוריונים העתיקים נוצר הרושם שתמיד יש להוריד ספרת אפס אחת." במלים אחרות, לפנינו ניסיון להפריך "מיתוס" על סמך הערכות, ולא על סמך עובדות. על כל פנים, אין כל ספק כי מספר ההרוגים מראשית המרד ועד סופו היה אדיר. הרי מדובר במרד שזכה לתמיכה רחבה, נמשך כמה שנים, ודוכא במאמץ רב, ללא הפרדה בין אזרחים ללוחמים. על כך יש להוסיף כי בתקופה זו פצועים רבים מתו מחוסר טיפול רפואי, וכי, לפי יוסף, רבים מתו במהלך המצור ממגיפה ומרעב. לפיכך,
גם אם מספר הנספים במצור על ירושלים הנמסר על-ידי יוסף הוא מוגזם – ואין זו אלא הנחה – אין כל סיבה להוריד "ספרת אפס אחת", כפי שמציע המחבר.


בהמשך נאמרים דברים אלה (עמ' 131): "גם את נקבל את המספר של תשעים אלף שבויים [צ"ל תשעים ושבעה אלף, א.ל.], ואף אומדן זה אינו ריאלי, הרי שטיטוס 'הרשע', מחריב בית המקדש, עדיין לא הגלה בכך את 'העם היהודי'. [...] למען הדיוק, לא נמצא בתיעוד הרומי העשיר [ההדגשה שלי, א.ל.] ולו רמז אחד על הגליה כלשהי מארץ יהודה."


תיעוד רומי עשיר? הרי ספרו של יוסף בן-מתתיהו, לדבריו של מחבר הספר שלפנינו (עמ' 130), הוא "כמעט המקור היחיד מלבד הממצאים הארכיאולוגיים." לפיכך העדרו של "ולו רמז אחד על הגליה כלשהי מארץ יהודה" אינו אלא "טיעון מתוך שתיקה" שאינו יכול לשמש כהוכחה חותכת. אף על פי כן, רמז להגליה אכן מופיע בתיעוד העוסק במרד הגדול. מדובר בספר דברי הימים מאת ההיסטוריון הרומאי טאקיטוס, הכותב דברים אלה על ראשית המצור שהטיל טיטוס על ירושלים: "מקובלים אנו כי מספר הנצורים מכל הגילים, זכר ונקבה, הגיע לשש מאות אלף. נשק היה ביד כל היכולים להחזיק בו, והקופצים עליו רבו מכפי השיעור. נשים וגברים כאחד קשי-עורף היו, ואילו אולצו לשנות את מקום מושבם, גדול היה פחדם מן החיים מפחדם מן המוות."[18] דבריו של טאקיטוס ברורים: הנצורים העדיפו למות מאשר לשנות את מקום מושבם כתוצאה מאילוץ, זאת אומרת, כתוצאה משעבוד והגליה. מדברי טאקיטוס עולה כי הנצורים סברו כי השורדים את המצור יוגלו, וניתן לשער כי הם ידעו "עם מי יש להם עסק". קשה לדעת מה היו מקורות המידע של טאקיטוס. אילו נותר בידינו "התיעוד הרומי העשיר" הנזכר בספר שלפנינו כאילו הוא קיים, אולי היינו יודעים על מי הסתמך. למרבה הצער, אין אנו יודעים מה כתב טאקיטוס על סיום המצור, משום שדבריו אלה אבדו, אך ספק אם הוא היה מדבר על פחדם של הנצורים מפני הגליה, אלמלא התכוון לחזור לכך בהמשך ספרו.


ומה באשר לתיעוד שאינו נוגע ישירות למרד הגדול? במונחי ההיסטוריה המודרנית, התיעוד הקיים לגבי רומא דל ביותר. אין זה מקרה שמומחה לתולדותיה כבנימין איזק, המודע היטב לדלותם של מקורות המידע, מעלה שאלה שאין לה תשובה: כמה אוכלוסיות הושמדו במלחמותיה הרבות של רומא בלא שנותר לכך זכר במקורות המצויים ברשותנו.[19] המסמכים הציבוריים והפרטיים ששרדו מתקופת האימפריה המוקדמת רבים מכדי שחוקר אחד יוכל לעסוק בכולם, אך אין זה אלא חלק זעיר מכלל ה"ניירת" שהפיקו המדינה הרומית, אזרחיה ונתיניה במשך מאות שנים. כמו כן, סופרים רבים, ובכלל זה היסטוריונים, חיו ופעלו באותה תקופה, אך כתבי רובם אבדו. עתה יש לשאול: האם עשה מחבר הספר שלפנינו לילות כימים בחפשו אחר רמז להגליה מארץ יהודה, וזאת במקורות שאינם נוגעים ישירות למאורע זה? דוגמה לרמז מעין זה ניתן למצוא בעיר רומא, שנתגלו בה עד היום כ-600 כתובות יהודיות. כל הכתובות מאוחרות בזמנן למאה הראשונה לספירת הנוצרים, אף אחת מהן אינה קודמת למרד הגדול, ורובן, אם לא כולן, מאוחרות בזמנן למרד בר-כוכבא.[20] מסקנה אפשרית: רק לאחר המרידות התקיימה ברומא אוכלוסיה יהודית גדולה ויציבה המתועדת גם בכתובות. האם מדובר בראיה חותכת להגליה מארץ יהודה בעקבות שתי המרידות? לא ולא, אך מדובר בעובדות שאין החוקר רשאי להתעלם מהן.


בהמשך כותב מחבר הספר שלפנינו (עמ' 131): "כמו כן, לא התגלו כל ממצאים על ריכוזי אוכלוסייה גדולים של פליטים שהתרכזו לאחר המרד בגבולותיה של יהודה, כפי שאמור היה לקרות אם הייתה מתרחשת מנוסת תושבים משמעותית." המחבר מניח כי מנוסת תושבים משמעותית, אילו התרחשה, הייתה מתרכזת בגבולותיה של יהודה. על מה מסתמכת הנחה זו? מדוע לא יברחו פליטים הרחק ככל האפשר מאזור האסון? הרי ידוע כי בעתות משבר עם השלטונות הרומיים נטו יהודים להימלט אל מעבר לגבולות האימפריה ולעבור לתחום שלטונם של הפרתים, שנמצאו בו קהילות יהודיות מבוססות. כמו כן, קובע המחבר כי לא התגלו כל ממצאים על ריכוזי אוכלוסייה מעין אלה. איזה סוג של ממצאים היו הארכיאולוגים אמורים למצוא, וכיצד היו אמורים להבדיל בינם לבין ממצאים שהותירו אוכלוסיות אחרות? אין המחבר נותן על כך כל תשובה. מן המפורסמות הוא כי לא לכל מאורע היסטורי נמצאו תימוכין בחפירות ארכיאולוגיות, ולא לכל ממצא ארכיאולוגי יש הקשר היסטורי ברור. באשר לשבויים, המספר הנמסר בספרו של יוסף, דהיינו 97 אלף, אינו מופרך, אינו מופרז ואינו זניח כלל וכלל, בין אם מדובר במספר השבויים במלחמה כולה או רק בשלביה האחרונים. יש לזכור כי שבויי מלחמה הפכו בדרך כלל לעבדים, זאת אומרת, לרכוש. על כן ניתן לשער כי הרומאים התעניינו במספרם יותר מאשר במספרם של הנספים. יתרה מזו, ברור כי לא היה זה חתך מיצג של האוכלוסיה אשר שרדה את המרד, שכן סוחרי העבדים ולקוחותיהם העדיפו סחורה צעירה, בריאה ורעננה, ואף ילדים. למעשה, הם העדיפו עבדים מפלח האוכלוסיה האחראי לעתידה הדמוגרפי. על כך מעיד יוסף, הכותב כי שבויים בני שבע-עשרה ומעלה נשלחו לעבודות כפיה במצריים, בשעה שהצעירים מהם נמכרו לעבדות.[21] די בעדותו של יוסף כדי להראות כי חלק מהעם נספה וחלק אחר הוצא מארצו בכוח ונמכר לעבדות. ניתן גם להניח כי רבים נמלטו. אין שום ודאות כי מספר היהודים שנותרו בארץ גדול ממספר הנספים, ואין שום ודאות כי מספר היהודים שנותרו בארץ גדול ממספר הנמלטים והשבויים שנמכרו לעבדות. עתה כבר ברור כי הגליה אינה המצאה מאוחרת: היא חלק מתוצאותיו של המרד הגדול, ובהיעדר נתונים מספריים כוללים ומהימנים, אין אפשרות לדעת איזה חלק של העם גלה ואיזה חלק נותר בארצו. ניתן, כמובן, לטעון כי גלות אינה ראויה לשמה אלא אם היא מוחלטת. זו עמדה לגיטימית, אך באותה מדה ניתן לטעון כי רצח עם אינו ראוי לשמו אלא אם עולה בידי מבצעיו להשמיד עם שלם. יש בימינו מדינות שהיו שמחות לאמץ אמת מדה מעין זו כדי לנקות עצמן מאשמת רצח עם המוטחת בהן.


בהמשך (עמ' 132) נאמר: "קרוב לוודאי שהאוכלוסייה התדלדלה זמנית בירושלים ובסביבותיה. אך, כאמור, היא לא הוגלתה וגם התאוששותה הכלכלית לא בוששה לבוא. חפירות ארכיאולוגיות מלמדות שתיאורי ההרס של יוספוס היו מוגזמים וערים רבות זכו לפריחה יישובית כבר בסוף המאה ה-1 לספירה." זה הזמן לחזור ליוסף בן-מתתיהו. לפי דבריו, גורלם של הנצורים בירושלים היה מוות או שבי. אין הוא אומר דבר על אוכלוסיה שלא נספתה ולא נפלה בשבי. ספק אם נותרה נפש חיה בעיר בתום המצור (פרט לחיל המצב הרומאי). אגב, אין בגורלה המר של ירושלים שום יחוד. זו היתה מנת חלקה של כל עיר אויבת או מורדת אשר סירבה להיכנע במהלך המצור. כיבוש עיר בעקבות מצור היתה צורת הלחימה ההרסנית ביותר הנהוגה אצל הרומאים. לאחר המרד הגדול, ולמשך מאות שנים, העדויות לקיומה של אוכלוסיה יהודית בירושלים דלות ביותר, וניתן לפקפק באמינות חלק מהן. לעומת זאת, יש עדויות מוצקות לקיומה של אוכלוסיה שאינה יהודית, ומדובר, בראש ובראשונה, בחיל המצב הרומאי. כאן עדותן של הכתובות שנתגלו בירושלים ברורה: הכתובות מימי הבית השני מעידות על אופיה היהודי של האוכלוסיה. לעומתן, הכתובות המאוחרות למרד מעידות בברור על קיומה של אוכלוסיה שאינה יהודית.[22] לפי המקורות הידועים כיום, אין כל בסיס לקביעתו של מחבר הספר שלפנינו בדבר התדלדלות זמנית בלבד של האוכלוסיה היהודית בירושלים ובסביבותיה.


עד עתה דובר באוכלוסיה בלבד, אך לא בעיר עצמה. בפתח החלק השביעי והאחרון של ספרו, כותב יוסף כי "לאחר שלא נותר לצבא דבר לכלות בו את זעמו – לא בהרג ולא בביזה, שכן אילו נשאר עוד דבר לעשותו ודאי לא היו [החיילים] מתאפקים מתוך רחמים – ציווה [טיטוס] קיסר להרוס עד היסוד את העיר כולה ואת בית המקדש, אך להשאיר על כנם את המגדלים העולים ברום קומתם על כל האחרים, את פצאל, היפיקוס ומרים – ואת קטע-החומה המקיף את העיר במערב: קטע זה יהיה [חומת מגן] למחנה של חיל המשמר אשר יישאר במקום, והמגדלים יישארו עומדים [על כנם] לעדות בפני הדורות הבאים על תפארת העיר וחוזק ביצוריה, שגבורת הרומאים [יכלה להם ו]הכניעתם. את כל שאר העיר החריבו המהרסים עד היסוד, עד כי מי שיזדמן לכאן לא יוכל להאמין שהמקום היה מיושב אי פעם."[23] על כך מעידה גם כתובת שהוקמה ברומא לכבודו של טיטוס, ובה נאמר כי הוא הכניע את עם היהודים (gens Iudaeorum) והחריב (delevit) את ירושלים.[24] ומה בדבר ממצאי החפירות הארכיאולוגיות? לאחרונה התפרסם מאמר העוסק בכך, והנה מסקנתו: "החפירות הארכיאולוגיות העלו עדויות רבות וברורות לחורבנה של ירושלים בשנת 70 לסה"נ. מקורן של עדויות אלה באזורים שונים בעיר, ציבוריים ופרטיים. במרבית המקרים עולות עדויות ארכיאולוגיות אלה בקנה אחד עם התיאור המפורט של המצור והחורבן שכתב יוסף בן מתתיהו בספרו 'מלחמת היהודים ברומאים', והן מאששות את מהימנותו של ההיסטוריון, שהיה עד ראייה לאירועים אלה."[25] כל המוסיף גורע.


ד. מרד בר-כוכבא ותוצאותיו


אי אפשר להעריך את השלכותיו הדמוגרפיות של המרד הגדול לאורך זמן, וזאת בשל מרד בר-כוכבא (132-136 לספירת הנוצרים), אשר פרץ כששים שנה לאחריו. הנה דבריו של מחבר הספר (עמ' 132): "מעטות הידיעות שבידנו על המרד המשיחי השני שהרעיד את ההיסטוריה היהודאית של המאה ה-2 לספירה. ההתקוממות [...] שפרצה בשנת 132 לספירה, ושכינויה מרד בר-כוכבא, מוזכרת בקצרה אצל ההיסטוריון הרומאי דיו קסיוס [...] וכן אצל אוסביוס [...], בישוף קיסריה ומחבר הספר תולדות הכנסייה. הדים על מהלכיו נמצא הן במדרש היהודי והן בממצאים ארכיאולוגיים. למרבה הצער, לא חי בתקופה זו היסטוריון בשיעור קומתו של יוספוס פלביוס ולפיכך שחזור האירוע נותר מקוטע ופרגמנטרי לחלוטין. כך או כך, עשויה להישאל השאלה האם סיפור העקירה המסורתי כרוך היה אולי בתוצאותיו הקשות של מרד זה? דיו קסיוס בתארו את הסיום הטראגי של המרד כותב: '50 ממבחר עריהם המבוצרות ו-985 מחשובי כפריהם נהרסו עד יסוד. 580,000 אבדו בגיחות ובקרבות, והחללים שנפלו ברעב ובמחלה ובאש – אין להם מספר. יהודה כמעט כולה הייתה לשממה.'" על כך מעיר המחבר: "שוב ניכרת ההגזמה האופיינית (במספור של ההיסטוריונים העתיקים נוצר הרושם שתמיד יש להוריד ספרת אפס אחת), אך גם בדיווח קשה זה אין כל זכר להגליה. שמה של ירושלים הוסב ל'איליה קפיטולינה' וזמנית נאסר על נימולים להיכנס בשעריה. גזרות קשות הופעלו במשך שלוש שנים כנגד האוכלוסיה, במיוחד סביב עיר הבירה, ובעיקר גבר הדיכוי הדתי. יש לשער שנלקחו גם לוחמים-שבויים כעבדים וסביר להניח שהיו אחרים אשר נמלטו מהאזור. אולם כל גלות לא נכפתה על המוני היהודאים בשנת 135 לספירה."


המחבר קובע כי "לא חי בתקופה זו היסטוריון בשיעור קומתו של יוספוס פלביוס", דברים תמוהים לאור ניסיונו, בעמודים העוסקים במרד הגדול, להציג את יוסף ככלי ריק שאין לתת אמון בדבריו. באשר להיסטוריון קסיוס דיו, אשר כתב ביוונית את תולדותיה של רומא מראשיתה ועד שנת 229 לספירת הנוצרים, חשוב להדגיש כי דבריו על מרד בר-כוכבא אבדו, וכי כל מה שנותר מהם עד ימינו הוא תקציר פרי עטו של נזיר ביזנטי בשם יוחנן כסיפילינוס, אשר חי במאה האחת-עשרה. ניתן לשער שהחיבור המלא כלל פרטים נוספים ואולי אף את מספר השבויים. מחבר הספר שלפנינו משער כי "לוחמים-שבויים" הפכו לעבדים, אך השערה זו תמוהה ואף מיותרת. תמוהה, משום שברור כי הרומאים לא הקפידו לשבות אך ורק לוחמים; מיותרת, משום שיש בנמצא מקורות הכותבים במפורש כי יהודים הפכו לעבדים בעקבות מרד בר-כוכבא, ועל כן אין צורך להציג זאת כהשערה. למשל, בכרוניקה מן המאה השביעית, המתבססת על מקורות שאבדו, נכתב כי שבויים יהודיים נמכרו במחירו של סוס, פרט שיש בו כדי להעיד על הצפת שוק העבדים בכמות אדירה של "סחורה".[26] על סמך דברים אלה העריך ויליאם האריס כי מספרם עלה בהרבה על מאה אלף.[27]


באשר לאיליה קפיטולינה, יש לציין כי החוקרים סבורים, ברובם, כי יסודה כקולוניה רומית קדם למרד בר-כוכבא.[28] זה היה שיאו של תהליך שהחל בהחרבת ירושלים בסוף המרד הגדול ובהשארת חיל מצב, גרעינה של אוכלוסית העיר החדשה. בקטע שצוטט לעיל נאמר כי "זמנית נאסר על נימולים להיכנס בשעריה". בשש המלים הללו כשל המחבר שלש פעמים, לא פחות. ראשית כל, אין מדובר בנימולים בלבד. אוסביוס בישוף קיסריה כותב בפירוש כי האיסור הוטל על "כל העם" (to pan ethnos),[29] ובהגדרה זו יש לכלול גם נשים. שנית, אופיו הזמני של האיסור, אשר היה תקף, לפי מקורות מסוימים, גם מאות שנים לאחר מרד בר-כוכבא, טעון הוכחה.[30] שלישית, אוסביוס אינו מזכיר את שערי העיר, אלא את העיר ואת האזור המקיף אותה. הוא כותב כי מאז ואילך (זאת אומרת, מאז מרד בר-כוכבא) אסר צו של הקיסר הדריאנוס על כל העם לדרוך על הארץ שמסביב לירושלים, וזאת כדי למנוע מהיהודים לראות את אדמת האבות, ולו ממרחק. אם המלה "ארץ" (ביוונית ) משמשת כאן כמקבילה למונח הלטיני territorium ("תחום השפוט" של העיר), אזי האיסור חל על שטח גדול בהרבה מזה של העיר בתוך השערים.


בטרם נדון בתוצאותיו של המרד, יש להזכיר כי המחקר המעודכן כולל חידושים חשובים שאין להם זכר בספר שלפנינו. מדובר, בראש ובראשונה, במחקריו של וורנר אק, אשר הוכיח כי מרד בר-כוכבא היה אתגר צבאי חריג מבחינתם של הרומאים.[31] הם נאלצו להנהיג זמנית גיוס חובה באטליה ובמקומות אחרים, להטיל למערכה כוחות שלא זה היה ייעודם המקורי, ולהפקיד את המערכה בידי מפקדים בכירים שבימים כתיקונם לא היו אמורים למשול בפרובינציה קטנה ושולית כגון יהודה. אק קובע כי "ביחס לגדלה של הפרובינציה, היה זה כוח צבאי אדיר".[32] מסקנות נוספות: יש תימוכין לעדות תקציר דבריו של קסיוס דיו על הצטרפותם למרד של רבים מקרב אלה שאינם יהודים; הלחימה לא הצטמצמה ליהודה; המרד הסתיים רק בשנת 136 לספירת הנוצרים, ולא בשנת 135. מבין התגליות החדשות לגבי מרד בר-כוכבא, המעניינת מכולם היא, ללא ספק, שער ניצחון לכבודו של הקיסר הדריאנוס ששרידיו נתגלו בתל-שלם, 12 ק"מ דרומית לבית-שאן. שרידי הכתובת אשר נחקקה על השער כוללים אותיות ענק שכמותן נמצאו בכתובות ציבוריות מועטות בלבד אפילו בעיר רומא עצמה. בתל-שלם התרחש, ככל הנראה, קרב מכריע שלא נזכר בשום מקור אחר.[33] לאור מסקנותיו של אק, קשה לפקפק בנאמר בתקציר דבריו של קסיוס דיו.[34]


כאמור לעיל, מחבר הספר שלפנינו קובע כי "כל גלות לא נכפתה על המוני היהודאים בשנת 135 לספירה." כדי לבסס מסקנה זו היה עליו להוכיח כי "המוני יהודאים" (חיים) אכן נותרו ביהודה בסיומו של מרד בר-כוכבא, אך הוא לא עשה זאת. ככל הנראה, הניח כי מדובר בעובדה שאין עליה עוררין, בשעה שאין זו אלא השערה המתעלמת מן הנאמר במקורות העתיקים עצמם. בתקציר דבריו של קסיוס דיו נאמר בפירוש כי אך מעטים שרדואת המרד (oligoi goun
komide periegenonto
). עוד לפני כן, שנים ספורות לאחר המרד, כתב הסופר הנוצרי יוסטינוס מרטיר את חיבורו דיאלוג עם טריפון היהודי, ושם נאמר כי היהודים גורשו (או נושלו) בעקבות תבוסתם במלחמה.[35] אך לא רק מן המקורות העתיקים מתעלם מחבר הספר שלפנינו, אלא גם ממסקנותיהם של היסטוריונים מודרניים, ודי אם נזכיר כי א.ה.מ. ג'ונס (1904-1970), מחשובי החוקרים של העולם העתיק במאה העשרים, השתמש במונח "הכחדה" בדבריו על תוצאותיו של מרד בר-כוכבא.[36]


תקציר דבריו של קסיוס דיו כולל פרט שאינו שגרתי בדבריהם של היסטוריונים המסכמים את תוצאותיהן של מלחמות ומרידות: מספר הכפרים שחרבו. אמנם יש הטוענים כי מספר הכפרים הנמסר בתקציר מוגזם, אך אין כל ספק שנזק אדיר נגרם לאזורי הכפר, שכן עד היום לא נחפר ביהודה ולו כפר אחד מהתקופה שלא חרב בעקבות מרד בר-כוכבא.[37] מכל זאת ניתן להסיק כי בתום המרד לא נותרו עוד "המוני יהודאים" בארץ יהודה. הם נספו, ברחו או נמכרו לעבדות עוד קודם לכן. על כך בדיוק כותב הירונימוס, נזיר וסופר שחי ופעל בארץ בסוף המאה הרביעית ובראשית המאה החמישית. בפרשנותו לספר דניאל נאמר כי בימי שלטונו של הדריאנוס נטבח עם היהודים בהמוניו, וכתוצאה מכך הם גם גורשו מגבולותיה של יהודה.[38] מחבר הספר שלפנינו לא טרח להפריך את דבריו של הירונימוס: הוא התעלם מהם לחלוטין. לעומת זאת, הוא קובע (עמ' 316, הערה 207) כי "גם אצל אוסביוס אין זכר להגליה כלשהי." האמנם? באחד מספריו כותב אוסביוס דברים אלה: "רק לאחר בואו של מושיענו, ועד לזמננו, אך מעולם לא לפני כן, סבלו כל שבטי עם היהודים סבל הראוי לקינות בשל המכה שניחתה עליהם מאת האל. בשל (מכה זו) גם עיר-האם (metropolis) שלהם נמסרה לעמים זרים, גם המקדש חרב עד היסוד, והם עצמם גורשו מארצם, ועתה הם משועבדים בארץ האויב."[39] ההיסטוריון המודרני אינו חייב לקבל את דבריו של אוסביוס, שכן עליו לבחון אותם, ואת יתר המקורות שהוא נזקק להם, בשבע עיניים. יחד עם זאת, ברור כי אי אפשר לקבוע כי "גם אצל אוסביוס אין זכר להגליה כלשהי."


לאחר מכן קוראים אנו דברים אלה (עמ' 132-133): "למרות ששמה של פרובינקיה יודיאה הוסב מעתה ואילך לפלשתינה, היא נותרה במאה ה-2 לספירה ברובה המכריע ארץ של יהודאים ושומרונים ואוכלוסייתה שבה לשגשג ולפרוח דור אחד או שניים לאחר שוך המרד. כבר בסוף המאה ה-2 ותחילת המאה ה-3 לא רק שרוב עובדי האדמה השתקמו והייצור החקלאי התייצב אלא שהיא גם הגיעה מבחינה תרבותית למה שנהוג לכנות תור הזהב הידוע של ימי יהודה הנשיא. בשנת 220 לספירה גם מסתיים כינוסם, עריכתם וחתימתם של ששת סדרי המשנה, אירוע מכריע הרבה יותר ממרד בר כוכבא בהתפתחות הזהות והאמונה היהודית בהיסטוריה."


דברים אלה טועים ומטעים. ראשית כל, הסבת שמה של הפרובינציה ל"סוריה פלשתינה" (ולא "פלשתינה") אינה דבר של מה בכך. זו דוגמה יחידה במינה בתולדות האימפריה הרומית לשינוי שמה של פרובינציה בעקבות מרד,[40] וללא ספק מדובר בצעד מכוון שמטרתו למחוק את זהותה היהודית. שנית, הקטע שצוטט לעיל מנגיד בין עובדה שאין עליה עוררין (שמה של הפרובינציה אכן שונה) לבין קביעה המוצגת כאמת היסטורית לכל דבר, ולפיה הפרובינציה "נותרה במאה ה-2 לספירה ברובה המכריע ארץ של יהודאים ושומרונים". על מומחים רבים לחקר הארץ בתקופת המשנה והתלמוד דווקא מקובלת כיום הדעה כי היהודים הפכו למיעוט בארץ בעקבות מרד בר-כוכבא. ככל הנראה, הצבא שנשלח לדכא את המרד (כאמור, כח צבאי אדיר ביחס לגדלה של הפרובינציה, לפי וורנר אק) ביצע את מלאכתו נאמנה. מאז ואילך קיומם של יהודים מתועד בעיקר בצפון הארץ (גליל וגולן), אך אין שום ודאות כי באזורים אלה הם היו הרוב. לעומת זאת, ביהודה, הארץ המזוהה עם היהודים יותר מכל אזור אחר בימי הבית השני, הם ללא ספק מיעוט בתקופת המשנה והתלמוד. יתרה מזו, חלק ניכר מהעדויות לקיומם של יהודים בארץ בתקופת המשנה והתלמוד מאוחר במאות שנים למרד בר-כוכבא, ולכן אין בכך כל ראיה לחלקם באוכלוסית הארץ כבר במאה השניה לספירת הנוצרים (עם או בלי שומרונים, ששולבו בדיון באופן מפתיע, הגם שבעמודים הקודמים לא נאמר עליהם דבר, וזאת דווקא ביחס לתקופה שבה הושלם תהליך היפרדותם מן היהודים, לפחות לפי דעתם של היהודים, ככל שהיא מתועדת). כמו כן, מן הראוי לציין כי חלק מיהודי הארץ בתקופת המשנה והתלמוד היו "עולים חדשים" וצאצאיהם.[41] די בכך כדי להראות כי ההמשכיות הדמוגרפית, נדבך יסוד בגישתו של מחבר הספר שלפנינו לתולדות הארץ, אינה אמת שאין עליה עוררין, בודאי לא אקסיומה שאין צורך להוכיחה.


סימנים רבים מעידים על שגשוג בארץ בתקופת המשנה והתלמוד. יש הטוענים כי תהליך זה הגיע לשיאו בעשורים הראשונים של המאה השישית, אך אין די בכך כדי להוכיח כי היהודים (או היהודים והשומרונים גם יחד) היו רוב באוכלוסית הארץ. טעות נוספת נוגעת לייצור החקלאי. למרות הנאמר בספר שלפנינו, אין שום הוכחה כי הוא התיצב בסוף המאה השניה ובראשית המאה השלישית: יש הטוענים כי הוא הלך וגבר גם לאחר מכן, וכי גם האוכלוסיה הלכה וגדלה וזאת, כאמור, עד ראשית המאה השישית.[42] ההנגדה בין חתימת המשנה לבין מרד בר-כוכבא תמוהה עד מאד. כל אחד מבאי עולם רשאי להחליט מה חשוב יותר ומה חשוב פחות. יחד עם זאת, קשה להשתחרר מן הרושם כי מטרתה של השוואה זו היא לגמד את מרד בר-כוכבא והשלכותיו בכל מחיר, וכנגד כל העדויות. אך השאלה העיקרית אינה איזה אירוע חשוב יותר, אלא מה הקשר בין האירועים השונים. לא ניתן להבין מפעל חקיקה כלשהו ללא הקשר זמן ומקום, ולגבי המשנה, ההקשר הוא, בין השאר, ארץ שבה היהודים הפכו למיעוט בעקבות מרד בר-כוכבא, אם לא קודם לכן.


על מעמדם של היהודים כמיעוט בארץ בתקופת המשנה והתלמוד ניתן להקיש גם משתי המרידות המיוחסות להם במאות הרביעית והחמישית. הראשונה מבין השתיים פרצה בימי שלטונו של גאלוס
(351-354), שותף זוטר לשלטונו של בן דודו קונסטנטיוס השני
(337-361), אשר הפקיד בידיו את המזרח,[43] ואילו המרידה השניה פרצה בימי שלטונו של תיאודוסיוס השני (408-450).[44] המידע על מרידות אלה, ובעיקר על האחרונה מבין השתיים, דל ביותר, אך ברור כי, בהשוואה למרד הגדול ולמרד בר-כוכבא, אירועים אלה היו קצרי ימים, מצומצמים בהיקפם ושוליים בהשלכותיהם. מסקנה אפשרית היא כי הדריאנוס נתן ל"בעיה היהודית" של האימפריה הרומית פתרון שהוכיח את עצמו לאורך זמן.


ה. "המצאת" הגלות


פתחנו את הדיון בשאלה האם הגלות היא עובדה היסטורית או המצאה, ומצאנו כי התמונה המשתקפת מן המקורות שבכתב ומן הממצאים הארכיאולוגיים עגומה הרבה יותר: רצח עם שבצידו הגירה כפויה. יחד עם זאת, מחבר הספר שלפנינו רואה עצמו כמי שהפריך מיתוס, ועל כן הוא יוצא להתחקות אחר שורשיו. לטענתו, מדובר בהמצאה נוצרית, וכך הוא כותב (עמ' 133): "ניכר כי מקור שיח הגלות האנטי-יהודי נמצא היה כבר אצל יוסטינוס מרטיר [...] שבאמצע המאה ה-3 לספירה כרך את סילוק הנימולים מירושלים לאחר מרד בר כוכבא עם ענישה קולקטיבית אלוהית." המצאה? אולי, אך ברור כי אינה מאוחרת. יוסטינוס נולד בארץ בשנת 100 לספירת הנוצרים, הוצא להורג בשנת 165 לערך, וכתב את ספריו באמצע המאה השניה (ולא במחצית המאה השלישית, כמאה שנה לאחר מותו). הוא בן זמנם של בר-כוכבא והדריאנוס. עדותו על מרד בר-כוכבא אינה עדות מאוחרת, ואין די בטעותו התמוהה של מחבר הספר שלפנינו כדי לבטל את ערכה. יוסטינוס אף כותב, כפי שכבר נאמר לעיל, כי היהודים גורשו (או נושלו) בעקבות תבוסתם.[45] על גורלם המר כותב גם הפילוסוף הפגאני קלסוס, וזאת שנים ספורות לאחר מותו של יוסטינוס: "הללו (היהודים), לא זו בלבד שאינם אדוני כל הארץ, אלא שאף לא נותרה להם פיסת קרקע."[46] מחבר הספר שלפנינו קובע (עמ' 133)כי "בעקבותיו [של יוסטינוס] הלכו מחברים נוצרים נוספים שראו בשהותם של מאמינים יהודים מחוץ לארץ קודשם פועל יוצא והוכחה ניצחת על חטאיהם." כאמור לעיל, אוסביוס בישוף קיסריה, גם הוא יליד הארץ, אכן רואה בגורלם של היהודים מימי ישו ועד ימיו עונש מיד האל, ואף מדבר במפורש על גירושם מארצם.[47]לדבריהם של יוסטינוס מרטיר ואוסביוס יש הקשר תיאולוגי ברור, אך מתן הסבר תיאולוגי למאורע היסטורי אינו הופך מאורע היסטורי להמצאה.


ומה באשר ליהודים עצמם? לדבריו של מחבר הספר שלפנינו, הם כלל לא ידעו על הגלות לפני ששמעו על כך מהנוצרים, וכך הוא כותב: "החל מהמאה ה-4 לספירה אנו מוצאים את מיתוס ההגליה מנוכס ונרקם באיטיות לתוך המסורת היהודית." האמנם? במאמר זה כבר נזכרו דבריו של הירונימוס, הכותב כי בימי שלטונו של הדריאנוס נטבח עם היהודים בהמוניו, וכתוצאה מכך הם גם גורשו מגבולותיה של יהודה. דברים אלה מייחס הירונימוס ל"עברים"
(Haec loquuntur Hebraei), לא לנוצרים.[48] בפרשנותו לדבריו של הנביא עובדיה, דן הירונימוס בשאלה היכן נמצאת ספרד, הנזכרת בפסוק כ' ("וגלת ירושלם אשר בספרד ירשו את ערי הנגב"). גם כאן הוא מסתמך על דבריו של "עברי" (Hebraeus), אשר אמר לו כי זהו הבוספורוס, וכי זהו האזור שהדריאנוס העביר אליו שבויים.[49] המסקנה המתבקשת היא כי באותה תקופה גם יהודים, ולא רק נוצרים, ראו בגורלם התגשמות של דברי נבואה.


ליהודים שהירונימוס מצטט את דבריהם קדם במאות שנים מחברו של "חזון עזרא", המכונה גם "עזרא ד'." ספר חיצוני זה נכתב לאחר חורבן הבית השני, כנראה לקראת סוף המאה הראשונה לספירת הנוצרים, ובכל מקרה לפני סוף המאה השניה, וכך נאמר בו: "ומכל-הגויים הרבים קנית לך עם אחד ותורה רצית מכל נתת לעם רצית בו: ועתה אדני למה מסרת האחד לרבים ותשפל הכנה האחת מן-האחרות ותפץ יחידך ברבים."[50] מדברים אלה, שעל חשיבותם כבר עמדה מיריי הדס-לבל בביקורתה הנוקבת על הספר שלפנינו,[51] עולה כי אין שחר לטענתו של המחבר כי הגלות "הומצאה" על ידי הנוצרים.


ו. מה היה מספרם של היהודים באימפריה הרומית ?
עד עתה עסק מאמר זה בחלק מהכשלים הרבים שהספר שלפנינו לוקה בהם בדיונו בשתי המרידות והשלכותיהן. כשלים רבים עוד יותר מצויים בחלקים העוסקים ביהודים בעולם הים תיכוני. לטענתו של המחבר, הם הגיעו במספרם למיליונים, היוו בשיאם כ-7 או אף 8 אחוזים מכלל תושבי האימפריה הרומית (עמ' 162), אך היו ברובם גרים וצאצאיהם. הוא אף קובע (עמ' 146) כי "ממספר אלפים, או אפילו עשרות אלפי מהגרים יהודאים לא עשויה הייתה בשום פנים לצמוח במשך מאתיים שנה אוכלוסייה של כמה מיליוני מאמינים יהודיים אשר פזורה בכל רחבי היקום התרבותי של הים התיכון." על כך יש להעיר כי אין איש יודע כמה יהודים הגרו מארצם, מרצון או בכפיה, במהלך התקופה ההלניסטית ובראשית התקופה הרומית (מכיבוש הארץ על-ידי פומפיוס, בשנת 63 לפני ספירת הנוצרים, ועד פרוץ המרד הגדול), שהרי אין על כך מידע ברור, שיטתי ומדויק. במקורות השונים אמנם מפוזרות ידיעות רבות, אך אין הן מצטרפות לכדי תמונה שלמה.[52] על כן, כאשר קובע המחבר כי מדובר באלפים, או, לכל היותר, בעשרות אלפים, אין הוא מפריך מיתוס, אלא מפריח מספרים, ותו לא. כמו כן, אין איש יודע לומר את מספרם המדויק של היהודים בעולם הרומי בשלהי תקופת הרפובליקה ובראשית תקופת הקיסרות (או בכל תקופה אחרת בימי קדם או בימי הביניים), ומאותה סיבה: אין נתונים מוסמכים ושיטתיים. יתרה מזו, כאשר מחבר הספר שלפנינו מניח כי היו בעולם הים תיכוני מיליוני יהודים, הוא סותר את עצמו מבלי משים, אך באופן מביך ביותר. הנה דבריו (עמ' 144): "שלום בארון הציע את מספר השיא של שמונה מיליון יהודים שחיו לדעתו במאה ה-1 לספירה. קשה כמובן לקבל אומדן כה מופרז. סביר להניח שהחוקר האמריקאי-יהודי נכנע מדי למספריהם הגבוהים עוד יותר של ההיסטוריונים העתיקים. אולם חצי מהערכה זו, כלומר כארבעה מיליון, כפי שהציעו ארתור רופין ואדולף הרנאק, נראה פחות מוגזם וסביר יותר לאור כמות העדויות המגוונות על הנוכחות העצומה של מאמינים יהודים ברחבי העולם הקדום."


שלום בארון (1895-1989) לא "נכנע מדי למספריהם הגבוהים עוד יותר של ההיסטוריונים העתיקים", אלא בחר לקבל כפשוטו נתון (שגוי) שמצא במקור היסטורי מאוחר. הוא הסתמך על בר הבראיוס, היסטוריון מהמאה השלש-עשרה, אשר כתב כי, לפי מפקד אוכלוסין שנערך בימיו של הקיסר קלאודיוס (41-54), מספר היהודים באימפריה הרומית היה 6,944,000. על כך הוסיף בארון מספר משוער של כמיליון יהודים, לפחות, "בבבל ובארצות אחרות של התפוצה", שלא היו כפופים לשלטון הרומאי. בהתאם לכך הסיק כי "אוכלוסיה יהודית בת 8,000,000 איש בכל העולם היא איפוא דבר שהוא לגמרי בגבול האפשרות."[53] המספר הגבוה (שמונה מיליון) הוא דווקא זה שנקב בו בארון, ולא מקורותיו. בארון לא ידע כי המספר הנמסר על-ידי בר הבראיוס חסר ערך לגבי היהודים, וזאת משום שלפי אוסביוס והירונימוס, 6,944,000 היה מספרם של כלל האזרחים, לפי המפקד שנערך בשנת 48 לספירה. מכל זאת יוצא כי מחבר הספר שלפנינו גם התקשה לדייק במסירת דבריו של בארון וגם החמיץ את הביבליוגרפיה המצביעה על טעותו.[54] כאילו לא די בכך, הוא החליט לאמץ הערכה הגורסת כי היו אז בנמצא כארבעה מיליון יהודים, וזאת מבלי לתהות על קנקנה. עיון בספרו של אדולף פון הרנאק (1851-1930) מעלה כי הוא התבסס בנקודה זו על עדותו של הפילוסוף היהודי פילון איש אלכסנדריה, אשר כתב כי מספר היהודים באלכסנדריה ובמצרים שבימיו לא נפל ממאה רבבות (זאת אומרת, מיליון).[55] פון הרנאק העריך כי מספר דומה של יהודים חי בסוריה, כמחצית ממנו בארץ, וכי מספרם ביתר הארצות הגיע עד כדי מיליון וחצי.[56] מכאן יוצא כי ההערכה הגורסת כי היו במאה הראשונה לספירה כארבעה מיליון יהודים אינה אלא אקסטרפולציה המתבססת על נתון מספרי אחד ויחיד, פרי עטו של פילון איש אלכסנדריה. וכאן מצפה לנו הפתעה: מיהו זה אשר ביטל את ערכו של נתון זה, וקבע כי אינו אלא "הגזמה הטיפוסית לאנשי העת העתיקה"? מחבר הספר שלפנינו, הוא ולא אחר (עמ' 143). כל קורא מן הסתם יסכים כי במחקר ראוי לשמו אין אפשרות גם לבטל את ערכו של נתון מספרי וגם להסתמך עליו, ולו בעקיפין, כחלוף עמוד אחד בלבד. סתירה זו מעידה כאלף עדים על שיטות העבודה של מחבר הספר שלפנינו או, ליתר דיוק, על העדרה של כל שיטה. כזכור, במסגרת דיונו בשתי המרידות, העיר המחבר (עמ' 132)כי "במספור של ההיסטוריונים העתיקים נוצר הרושם שתמיד יש להוריד ספרת אפס אחת." אם נאמץ עקרון זה גם כאן, הרי שיש להוריד ספרת אפס אחת גם מהנתון שמביא פילון (מאה אלף יהודים באלכסנדריה ובמצרים, ולא מיליון) וגם מן האקסטרפולציה של אדולף פון הרנאק (כארבע מאות אלף יהודים במאה הראשונה לספירה, ולא כארבעה מיליון). כאילו לא די בכל אלה, קובע מחבר הספר שלפנינו את "שיאה של ההתעצמות היהודית" בראשית המאה השלישית לספירה (עמ' 162), ואף יודע לספר (עמ' 171) כי "החל מהמאה ה-3 לספירה, מתחיל מספר היהודים להצטמצם באיטיות ברחבי אגן הים התיכון." אין הוא מביא כל הוכחה לדבריו אלה.


ומה בדבר "כמות העדויות המגוונות על הנוכחות העצומה של מאמינים יהודים ברחבי העולם הקדום"? העדויות אמנם מגוונות (יצירות ספרות למיניהן, מסמכים שנשתמרו על גבי פפירוסים, כתובות מסוגים שונים, ממצאים ארכיאולוגיים), והן מעידות על נוכחותם של יהודים במקומות רבים בעולם הים תיכוני, אך הן דלות עד מאד, מתפזרות על פני תקופה ארוכה, ונטולות כל ערך מספרי. לא מבחירה, אלא בלית ברירה, ערך פון הרנאק אקסטרפולציה המתבססת על מספר אחד ויחיד, וזאת משום שאין בנמצא כל נתון אחר המתייחס לכלל האוכלוסיה היהודית באזור כלשהו. ההיסטוריון והגיאוגרף סטראבון אמנם כותב על היהודים כי "עם זה כבר חדר לכל עיר ועיר ואין למצוא על-נקלה מקום בעולם הנושב, שלא קיבל את הגזע הזה ואינו נתון לשלטונו",[57] אך לדבריו אלה אין שום ערך כמותי. ניתן להזכיר, לשם השוואה, את העובדה כי חלקם של היהודים אינו עולה על אחוז או שניים באוכלוסיתן של מדינות מודרניות אחדות, הגם שמספר הקהילות בכל אחת מהן רב. פרט לכך, ברור כי את דבריו של סטראבון אין לקבל כפשוטם: הוא אמנם הרבה במסעות, אך לא ביקר בכל עיר ועיר, ואין שחר לטענתו כי קשה למצוא מקום בעולם שאינו נתון לשלטונם (!) של היהודים. אם יש ערך לדבריו, הרי הוא מוגבל לחלקו המזרחי של העולם הים תיכוני, אך לא לחלקו המערבי, שם נוכחותם של היהודים דלה ביותר בתקופתו, לפחות לפי העדויות שנשתמרו.[58] המסקנה המתבקשת מכל זאת ברורה: ה"נוכחות העצומה" של יהודים ברחבי העולם הקדום אינה אלא השערה. אין זו עובדה מוצקה, ועל כן אי אפשר לבסס עליה השערות בדבר מספרם האדיר, כביכול, של הגרים.[59]


ז. הגירה, דמוגרפיה וריבוי טבעי

פרט לשאלת מספרם של היהודים בעולם הים תיכוני, הדיון בספר שלפנינו בשאלות כגון הגירה, דמוגרפיה וריבוי טבעי מנוקב ככברה, ועל כן אינו "מחזיק מים". הבה נפתח בנאמר שם על סוגית ההגירה (עמ' 146): "יחד עם זאת, בכל סיפורי התפוצה הללו מסתתרת מבוישת סוגיה לא פתורה. כיצד מעם איכרים מובהק שהפנה את גבו אל הים ושלא יסד אימפריה רחבה יצאו כה הרבה מהגרים? כידוע, היוונים והפיניקים היו אוכלוסיות של יורדי ים בעלות אחוז גבוה של סוחרים, והתרחבותן לפיכך הייתה פועל יוצא הגיוני מאופני עיסוקיהם וכלל הווייתם."


דומה כי המחבר סבור כי איכרים אינם נוטים להגר, וכי אין הגירה בהיקף משמעותי ללא ימאות וללא הקמת אימפריה. מדובר בהנחות שרירותיות לחלוטין, והעובדות מעידות שהן גם שגויות. די אם נזכיר כי האדם הקדמון היגר מהמקום בו נוצר (גן-עדן לפי ספר בראשית, אפריקה לפי חוקרי המאובנים) לכל רחבי העולם הישן עוד לפני ראשיתה של הימאות. גם לאחר מכן, לאורך ההיסטוריה, התקיימה הגירה בדרכי היבשה של קבוצות אוכלוסיה שונות. עוד לפני הכיבוש הרומי נמצאו יהודים במצרים, בסוריה, וגם בבבל. למותר לציין כי מדובר בארצות שתושבי הארץ יכלו להגיע אליהן ללא כל הזדקקות לדרכי הים (ולבבל יכלו להגיע רק בדרכי היבשה). יתרה מזו, לא כל המהגרים בדרך הים היו סוחרים או ימאים, ודי אם נזכיר את חשיבותן של דרכי הים לסחר העבדים, אף הם מהגרים, אם כי בעל כורחם. מחבר הספר שלפנינו קובע כי היוונים והפיניקים היו "אוכלוסיות של יורדי-ים". שוב טעות: רוב היוונים, משחר ההיסטוריה ועד העת החדשה, היו עובדי-אדמה. אתונה, למשל, היתה מעצמה ימית במאה החמישית לפני ספירת הנוצרים, ואף על פי כן, רוב האתונאים חיו אז באזורי הכפר, ולא בעיר.[60] במאה השמינית, השביעית והששית הוקמו ערים יווניות רבות ברחבי העולם הים תיכוני, וזאת ללא תמיכתה של אימפריה, ואף לא במסגרת הקמתה של אימפריה. בין הסיבות לכך מונים המומחים גאות דמוגרפית ומצוקת קרקע ביוון עצמה. מכאן יוצא כי שיקוליהן של ערי יוון בשליחת מהגרים לשם הקמת ערים חדשות מעבר לים לא היו מסחריים וימיים בלבד.[61] רק בסופה של התקופה הקלאסית הוקמה אימפריה מקדונית-יוונית קצרת ימים על ידי אלכסנדר הגדול (מלך בשנים 336-323 לפני ספירת הנוצרים), אך מקדוניה, הממלכה שירש מאביו, לא היתה מעצמה ימית מובהקת.


לאחר מכן נאמר כי "לעומת זאת, היהודאים ביהודה, כפי שיוספוס שב והדגיש, לא היו ברובם אנשי מסחר אלא מרותקים לעבודת האדמה ולארצם הקדושה." כאן מובאים גם דבריו של יוסף עצמו: "הנה אנחנו לא שפת הים היא מושבנו ולא המסחר נותן שמחה בלבנו, ובעבור זה אין אנו באים בקהל עמים זרים כי ערינו בנויות מרחוק לים."[62] אך מדוע כותב יוסף דברים אלה? אין על כך תשובה בספר שלפנינו, המקבל את דבריו כפשוטם מבלי לדון בהקשרם. ובכן, ההקשר הינו אפולוגטי. יוסף אומר זאת כדי להסביר מדוע היהודים, על אף היותם עם קדום, אינם נזכרים בכתביהם של ההיסטוריונים היווניים העתיקים. יחד עם זאת, ברור, בין השאר על סמך כתביו של יוסף עצמו, כי לגבי התקופה ההלניסטית והרומית דברים אלה פשוט אינם נכונים. גם אם האיכר "הפנה את גבו אל הים", ברור כי אין הדבר נכון לגבי מדינת החשמונאים.[63] יפו הפכה לחלק ממדינה זו בשנת 143 לפני ספירת הנוצרים, ועל חשיבותה כעיר נמל עבור היהודים כותב סטראבון.[64]


לאחר המובאה מדבריו של יוסף, אנו למדים לדעת כי "סוחרים, חיילים שכירים ואליטות פוליטיות ותרבותיות אמנם נמצאו בקרב החברה היהודאית, אולם במספר נמוך שלא עבר בשום מקרה על עשירית מכלל האוכלוסייה." לשווא יחפש הקורא, בגוף הספר או בהערות המובאות בסופו, תימוכין להערכה כמותית זו. האם נסיק מדברים אלה כי היו בעולם העתיק חברות שבהן חלקם של "סוחרים, חיילים שכירים ואליטות פוליטיות ותרבותיות" הגיע לעשרה אחוזים ואף עבר אותו? לאחר מכן נשאלת השאלה הבאה: "מדוע קהילות היהודאים לא דיברו כלל את שפתם, עברית או ארמית, במקומות הגירתם?" אין זה המקום לדון בשאלה באילו לשונות דיברו יהודים באותה תקופה, אך גם אם נניח כי בכל מקום דיברו בשפת המקום ובה בלבד, אין בכך כדי להוכיח דבר וחצי דבר לגבי מוצאם. השאלה הבאה המוצגת לקורא היא זו: "מאיזו סיבה שמותיהם, בדרך כלל, לא היו עבריים בדור הראשון?" על כך יש להשיב בשאלה: מדוע לא? חלק מהיהודים הגיעו לאזורים שונים בעולם הים תיכוני כעבדים, והרי ידוע כי סוחרי עבדים ולקוחותיהם היו רשאים לשנות את שמותיהם של בני האדם שהיו לסחורה, ואף נהגו לעשות כן.[65] כמו כן, יש להדגיש כי יהודים רבים נשאו שמות יווניים שניתן לראות בהם "תרגומים" לשמות עבריים נפוצים, כגון דוסיתיאוס ("מתת האל"), המקביל במשמעותו ל"מתתיהו" או "יהונתן." על כל פנים, בתקופה זו השם לבדו אינו מעיד על מוצאו של בעליו. די אם נזכיר כי רוב רובם של העבדים והעבדים המשוחררים המתועדים בכתובות רומא נושאים שם יווני, אם כי חלק ניכר מהם הגיע מארצות שבהם לשון הרוב לא היתה יוונית.[66]


האחרונה בסדרת השאלות המוצגות לקורא היא זו: "ואם הם היו עובדי אדמה כיצד לא הקימו בהתפשטותם ולו יישוב יהודאי-עברי אחד?" אך מהיכן הוודאות כי לא הקימו ישוב מעין זה? כידוע, המקורות הנוגעים לעולם היווני והעולם הרומי מרבים לתעד הקמת ערים, אך לא הקמת כפרים. על כן אין לתמוה על העדר ידיעות מסוג זה לגבי יהודים. אך השאלה שיש לשאול היא האם יהודים עסקו בחקלאות גם מחוץ לארץ ישראל. התשובה חיובית. במצרים מעידים על כך פפירוסים מהתקופה ההלניסטית ומהתקופה הרומית.[67] בסוריה מעיד על כך ליבניוס איש אנטיוכיה, שחי במאה הרביעית לספירת הנוצרים. באחד מנאומיו הוא מדבר על יהודים המעבדים את אדמות משפחתו מזה ארבעה דורות.[68]


לאחר סדרה זו של שאלות, מוצגת בפני הקורא שורה של קביעות פסקניות. בראשונה נאמר כי "ממספר אלפים, או אפילו עשרות אלפי מהגרים יהודאים לא עשויה הייתה בשום פנים לצמוח במשך מאתיים שנה אוכלוסייה של כמה מיליוני מאמינים יהודיים אשר פזורה בכל רחבי היקום התרבותי של הים התיכון." דברים אלה כבר צוטטו במאמר זה, וכפי שראינו, אין הם מבוססים על עובדות אלא על הערכות שאינן מקובלות עוד במחקר. לאחר מכן אנו קוראים כי "בעת זו, כפי שכבר הודגש לעיל, לא היו עליות דמוגרפיות משמעותיות ומספר המסוגלים להתקיים מתנובת האדמה, אם בעיר ואם בכפר, היה בדרך כלל די יציב ומוגבל לגבולות כושר הנשיאה של הייצור החקלאי. האוכלוסייה הכללית, לפיכך, לא התרחבה ממש בעולם ההלניסטי והרומי (היא גדלה רק עם קולוניזציה של אדמות בתוליות והשבחתן) ונשארה, עם עליות מסוימות, כמעט קבועה לאורך השנים."


דברים אלה אכן הודגשו בספר (עמ' 131-132), אך השערה שזכתה להדגשה אינה הופכת בשל כך לעובדה. ברור כי בכל תקופה ובכל מקום זקוק כל אדם למידה מינימאלית של מזון כדי להתקיים, וכי התוצר החקלאי, בכל מקום ובכל תקופה, אינו בלתי מוגבל. יחד עם זאת, "כושר הנשיאה" (carrying capacity) החקלאי של אזור מוגדר אינו נתון מוסכם שניתן לבסס עליו הערכות דמוגרפיות.[69] המחקר המודרני אמנם מנסה לחשב מה היה כושר הנשיאה של אזור זה או אחר בתקופה זו או אחרת, אך אין זו אלא הערכה על סמך נתונים חלקיים, ואין זה מקרה שיש בנמצא הערכות שונות לגבי אותו אזור באותה תקופה. כמו כן, "כושר הנשיאה" בימי קדם לא היה נתון קשיח שאינו משתנה עם הזמן. ללא ספק, החקלאות בימינו מתקדמת לאין ערוך בהשוואה לחקלאות הקדומה, אך מחבר הספר שלפנינו נוקט גישה פשטנית, ובכל מקרה מיושנת, כאשר הוא קובע (עמ' 132) כי "כל זמן שהייצור החקלאי לא עבר את המהפכות הבוטניות והאגרו-טכניות של העת המודרנית מספר התושבים לא יכול היה להתעצם בצורה ניכרת." החקלאות בעולם העתיק לא קפאה על שמריה, והמחקר של עשרות השנים האחרונות הראה כי היא התקדמה בעקבות שינויים טכנולוגיים ואגרונומיים משמעותיים, אם כי אטיים ומצומצמים במונחי העולם המודרני.[70] לפיכך, "קולוניזציה של אדמות בתוליות והשבחתן" לא היתה הדרך היחידה להגדיל את העוגה. גם חקר הדמוגרפיה ההיסטורית לא קפא על שמריו. יש בימינו – ומזה שנות דור – היסטוריונים הטוענים כי האוכלוסיה בעולם הים תיכוני בימי קדם לא היתה יציבה, אלא נתונה לתנודות
(fluctuations) מחזוריות משמעותיות. יתרה מזו, חוקרים אלה טוענים כי לתנודות אלה היו השלכות חשובות ביותר על תולדותיו של העולם העתיק.[71]


באשר לריבוי הטבעי, קובע מחבר הספר שלפנינו (עמ' 146-147), כי "היהודאים המהגרים לא היו 'גזע פורה' בעל 'מרץ חי' יותר מאחרים, כפי שבארון למשל העלה בעקבות טקיטוס, ההיסטוריון הרומאי האנטי-יהודי, הם לא כבשו אדמות חדשות והפרו אותן, וכן אין להניח שהם היו היחידים שלא רצחו את ילדיהם, כפי שחוקר ישראלי נכבד הציע. עקירת שבויים שנעשו לעבדים ודאי התרחשה, אך ספק אם למשועבדים יהודאים אלה היו גנים תורשתיים 'פוריים' במיוחד או שמא היו הורים מזינים יותר מאדוניהם, עובדי האלילים העשירים." כמו כן, אנו קוראים כי "מונותיאיזם, לרוע המזל, לא תרם בעולם הקדום להולדת צאצאים ביולוגים רבים יותר והסעד הרוחני שהוא העניק למאמינים לא יכול היה למלא פיות של עוללים רעבים."


האמנם? האם מגמות הריבוי הטבעי היו אחידות ברחבי העולם הים תיכוני? האם אנשי קדם הביאו לעולם ילדים מתוך אינסטינקט בלבד, ללא קשר לאמונה ולהשקפת עולם? הרי כבר אז היו נהוגים אמצעי מניעה והפלות יזומות. האם עשירים הרבו באותה תקופה בהבאת ילדים לעולם? נהפוך הוא. כידוע, אוגוסטוס ניסה לעודד ילודה בקרב המעמדות הגבוהים בחברה הרומית (סנאטורים ופרשים) באמצעות חקיקה,[72] בשעה שבספרות הרומית בשלהי תקופת הרפובליקה ובתקופת הקיסרות נזכרים "ציידי ירושות", אנשים המחפשים דרך להתחבב על עשירים חשוכי צאצאים כדי לרשת אותם.[73] מדוע? משום שהילודה פחתה דווקא בקרב אלה אשר מכונים בספר שלפנינו "עובדי האלילים העשירים." באשר לאלה אשר "רצחו את ילדיהם", מחבר הספר שלפנינו טעה והטעה. בגוף הספר נזכר "חוקר ישראלי נכבד" אשר גרס, כביכול, כי היהודים היו היחידים שלא רצחו את ילדיהם. עיון בדבריו של אותו חוקר (שמו בישראל משה גיל), המובאים בהערה (עמ' 319, הערה 247), מראה כי מחבר הספר שלפנינו לא דייק במסירתם. הנה דבריו של משה גיל: "אצל היהודים לא היה נהוג מנהגם של עמים אחרים [ההדגשה שלי, א.ל.], להפקיר או אף לרצוח חלק מהילדים, בייחוד בנות אבל גם בנים."[74] משה גיל אמנם מדבר על עמים אחרים, אך ללא הא הידיעה, ועל כן אין ליחס לו את הקביעה כי היהודים היו היחידים שלא עשו כן. בהמשך ההערה (עמ' 319, הערה 247), כותב מחבר הספר שלפנינו כי ""המקורות" [הגרשיים במקור, ככל הנראה כדי להביע זלזול, א.ל.] הם הערתו של טקיטוס, שבין יתר דברי הבלע על היהודים, הוא כתב, בעקבות פסיאודו-היקטאיוס [...], ש"הרג הבנים היתירים חטא הוא בעיניהם."


על כך יש להעיר, ראשית כל, כי אין אלה המחברים העתיקים היחידים אשר טענו כי היה הבדל בעניין זה בין יהודים לבין אחרים. שנית, היהודים אינם היחידים שדברים מעין אלה נאמרו עליהם. למשל, טאקיטוס עצמו כתב דברים מעין אלה על הגרמנים.[75] שלישית, הפקרת ילדים מתועדת בבירור לגבי החברה הרומית (אך לא לגבי היהודים).[76] יתרה מזו, היסטוריונים בני זמננו אשר אינם ראויים לתאר הכבוד "חוקר ישראלי נכבד" מחזיקים בדעה כי היתה זו תופעה נפוצה ביותר בחברה הרומית, וכי היו לה השלכות חשובות בתחום הדמוגרפי והחברתי. רביעית, תופעה זו, ללא כל קשר להיקפה, נחשבה ברומא חוקית לחלוטין, ורק במאה הרביעית לספירה הוצאה אל מחוץ לחוק, ככל הנראה בהשפעה נוצרית. בימיו של טאקיטוס, לעומת זאת, "הרג הבנים היתירים" לא היה חטא בעיניהם של הרומאים. באשר לשאלה אם יהודים אכן הפקירו ילדים, הדעות בקרב החוקרים חלוקות (הגם שאין תיעוד ברור לכך), אך המחקרים העוסקים בכך אינם נזכרים כלל וכלל בספר שלפנינו.[77] אין די בנימה מזלזלת כלפי "חוקר ישראלי נכבד", או בשיבוש דבריו, כדי לבטל את האפשרות כי מגמות הריבוי הטבעי של היהודים בעולם הרומי היו שונות משל עמים אחרים, ובכלל זה הרומאים עצמם.




ח. גיור והתגיירות
סוגית הגיור וההתגיירות בעת העתיקה העסיקה חוקרים רבים מאז המאה התשע-עשרה ועד ימינו. המחקר בנושא לא הניב עד היום הסכמה בין המומחים. יש הסבורים כי היהדות בימי קדם היתה דת מיסיונרית, ויש הדוחים את מסקנותיהם. יש המעריכים כי הצטרפות גויים ליהדות בתקופה ההלניסטית והרומית היתה תופעה רחבת היקף ובעלת חשיבות דמוגרפית רבה, ויש המפקפקים בכך. על כל פנים, אין המחקר המודרני יכול לקבוע כמה גויים התגיירו, ועל כן אין כל אפשרות לקבוע מה היה חלקם של הגרים בכלל האוכלוסיה היהודית, שאף לגביה אין נתונים בדוקים. מחבר הספר שלפנינו מצדד בעמדתם של הגורסים כי היהדות היתה דת מיסיונרית, וקובע כי ההתגיירות היתה תופעה נרחבת. הוא אף מייחס לה חשיבות מכרעת ובעלת השלכות עד ימינו. הנה דבריו (עמ' 157): "לא יהיה זה מוגזם לומר שאלמלא הסימביוזה בין היהדות להלניות, שתרמה יותר מכול להפיכתו של המונותיאיזם היהודי לדת דינמית מגיירת למשך למעלה משלוש מאות שנה, מספר היהודים בעולם היה נותר, פחות או יותר, כמספרם של השומרונים היום."


הפלגה זו לעולם הדמיון, המנסה לשער "מה היה קורה אילו", מופרכת מכל בחינה. ראשית כל, יש להעיר כי גם השומרונים היו במשך זמן מה נתונים לשלטונם של מלכים הלניסטים, ולא רק היהודים. גם השומרונים באו במגע עם תרבות יוון, וגם הם נמנו במשך מאות שנים עם נתיניהם של הרומאים. על כן בעינה עומדת השאלה מדוע בכל זאת היו תולדותיהם ואחריתם כה שונים מאלה של היהודים. שנית, יהדות בבל לא חבה למפגש עם העולם היווני לא את קיומה ולא את חשיבותה (שעליה אין חולק) בימי הבית השני, בתקופת המשנה והתלמוד, וגם לאחר מכן. לשומרונים, לעומת זאת, לא היה מרכז המקביל בחשיבותו ליהדות בבל מחוץ לעולם ההלניסטי ולאימפריה הרומית. אך נחזור לקרקע המציאות. כאמור, המחבר קובע כי ההתגיירות היתה תופעה נרחבת, אך הוא לא הצליח להפריך את דעותיהם של החוקרים הדוחים מסקנות אלה. ליתר דיוק, הוא כלל לא ניסה לעשות כן. תרומתו (השלילית) לדיון היא בעצם הניסיון להציג את עמדתו בסוגיה כאמת מוחלטת שאין כל אפשרות לחלוק עליה. כאילו לא די בכך, הוא מציג (שוב) השערות כעובדות, ומתבסס על עדויות נטולות כל ערך כמותי כדי להסיק מסקנות מופרכות בדבר היקפה של התופעה.


בבשורה על פי מתי (כ"ג 15) מיוחסת לישו האמרה הבאה: "אוי לכם סופרים ופרושים צבועים, כי סובבים אתם בים וביבשה כדי לגייר איש אחד, וכאשר יתגייר, אתם עושים אותו לבן גיהינום כפליים מכם." מחבר הספר שלפנינו (עמ' 167) קובע כי זו "עדות [...] לא רק להטפת דת יהודית מובהקת אלא גם לגבולות יעילותה." יחד עם זאת, ערכה של אמרה זו היה מאז ומתמיד שנוי במחלוקת בקרב החוקרים. יש המקבלים אותה כפשוטה, ויש הדוחים אותה מכל וכל, הן בשל העוינות כלפי הפרושים בברית החדשה בכלל, ובבשורה על פי מתי בפרט, והן בשל העובדה כי אין בנמצא מקורות אחרים המעידים על פעילות גיור מעין זו. מחבר הספר שלפנינו כותב (עמ' 323, הערה 307) אף הוא כי "לא נשארו בידנו עדויות על מסעות מיוחדים של רבנים יהודים לשם הטפה דתית." לטענתו של מרטין גודמן, אין האמרה המיוחסת כאן לישו עוסקת במאמצי גיור, אלא במאמציהם של הפרושים להעביר יהודים לצידם.[78] ומה אומר על כך מחבר הספר שלפנינו? הוא מפנה את קוראיו (עמ' 323, הערה 307) ל"ניסיונו המפותל של מרטין גודמן לשכנע אותנו בכך שלא מדובר כאן כלל על גיור ליהדות", אך אינו מגלה להם מה באמת אמר גודמן, מה היו נימוקיו, ומדוע, לדעתו, אין הם תקפים. עוד קודם לכן (עמ' 319, הערה 249), הוא טרח לספר לקוראיו כי ספרו של מרטין גודמן נכתב בירושלים, וכי "לא פלא שדווקא ספר זה [...] זכה להערכה רבה בקרב חוקרים בישראל." לא נאמר מי הם החוקרים בישראל שספר זה זכה להערכתם, אך ברור כי מחבר הספר שלפנינו החמיץ מאמר ביקורת בלתי אוהד, פרי עטו של היסטוריון ישראלי.[79] יתרה מזו, הוא לא טרח לספר לקוראיו כי ספרו של מרטין גודמן זכה להערכה רבה דווקא בעולם הגדול.[80] דויד פוטר, הגם שאינו מקבל את כל מסקנותיו של גודמן, אף מפליג בשבחו ואומר דברים אלה:


Although his principal contention will remain controversial, the book as a whole rates as one of the best works on religion in the Roman empire to be published in recent years.[81]


מחבר הספר שלפנינו בחר שלא להתמודד עם נימוקיו של גודמן, אלא לעסוק בטפל. אגב, "ניסיונו המפותל" של גודמן לחלוק על "האמת המוחלטת" אינו מפותל כלל וכלל, אלא זהיר ובהיר.


כפי שכבר נאמר לעיל, בספר שלפנינו נקבע (עמ' 162) כי "שיאה של ההתעצמות היהודית" היא בראשיתה של המאה השלישית לספירת הנוצרים. בהעדר תימוכין לכך, נאלץ המחבר להיתלות בדבריהם של שנים מאנשי התקופה. הראשון הוא ההיסטוריון קסיוס דיו, אשר מודה כי אינו יודע את מקורו של הכינוי "יהודים" (Ioudaioi), אך מוסיף כי הוא מציין גם את יתר האנשים הדבקים במנהגיהם של אלה, גם אם הם בני עמים אחרים (alloethneis).[82] די במלה kaiper ("גם אם") כדי להראות כי, מבחינתו של קסיוס דיו, התגיירות אינה תנועת המונים אלא תופעה משנית בחשיבותה. השני הוא התיאולוג הנוצרי אוריגנס. בפרשנותו לאיגרת של פאולוס אל הרומיים, הוא כותב דברים אלה: "השם 'יהודי' (Ioudaios) אינו שמו של עם (ethnos), אלא של בחירה (prohairesis). הרי אם אדם ממוצא אחר (allogenes), שאינו מקרב עם (ethnos) היהודים, יאמץ את (מנהגי) היהודים וייהפך לגר (proselytos), הוא ייקרא 'יהודי' במידה רבה של הגיון. ואם אדם אשר נולד בקרב יהודים יאמץ את (מנהגי) הגויים (ethne, לשון רבים של ethnos), הוא ייקרא גר (proselytos) של אלה אשר הוא קיבל את חוקיהם (nomoi) ואת דברם (logos), לאחר שהתכחש ליהדות (Ioudaismos)."[83] את אפשרות ההצטרפות ליהדות (כמו גם את נטישתה) מציג אוריגנס במשפט תנאי, ודי בכך להראות כי עבורו, כמו גם עבור קסיוס דיו, חשיבותו המספרית של המוצא נכבדה משל הגיור. אילו רצה להעיד על תופעה רחבת היקף, מן הסתם היה מוצא את הדרך לנסח זאת בבירור, אך לא זו היתה מטרתו. הוא שאף להגדיר, לא לכמת. אין בדבריו כל ראיה למספרם הרב, כביכול, של הגרים בתקופתו, כפי שאין ההגדרה "מיהו יהודי" בחוק השבות של מדינת ישראל מעידה על היקפה של תופעת ההתגיירות בימינו. יתרה מזו, דבריו של אוריגנס אינם חפים מסתירה. הוא אמנם קובע כי השם "יהודי" אינו שמו של עם, אך הוא מגדיר גר כמי שקיבל על עצמו את מנהגי היהודים, הגם שאינו מקרב עם (ethnos) היהודים.


לאחר מכן (עמ' 162-164) עובר מחבר הספר שלפנינו לדון ברומא בשלהי הרפובליקה ובתקופת הקיסרות המוקדמת, וכך הוא אומר: "האזכור הראשון שנמצא בתיעוד הרומי ליהדות קשור לגיור, וחלק מההתייחסויות ליהודים שאינם תושבי יהודה יהיה כרוך בכתבי הרומאים בסוגיה מרכזית זו. אם פרצה ברומא מדי פעם איבה כלפי היהודים היא נבעה בעיקר מההטפה הדתית שהללו ניהלו. על פי רוב היו הרומאים, כפוליתיאיסטים מושבעים, סובלניים כלפי אמונות אחרות והיהדות הייתה מותרת בחוק (religio licita). ברם, הם לא הבינו את עקרון הבלעדיות המונותיאיסטי ועוד פחות מכך את הרצון העיקש להמיר את דתו של האחר ולהביאו להתכחש לאמונת ומנהגי הוריו. אמנם ההתגיירות לא נחשבה זמן רב לעוון, אולם היה ברור שבעקבותיה כפר המאמין באלוהי הממלכה, ואקט זה נתפס כאיום על הסדר הפוליטי הקיים."


המחבר מצביע על מקרים ספורים של גירוש יהודים מהעיר רומא בעקבות ניסיונותיהם להפיץ את דתם, אך אין בכך כל תימוכין למסקנותיו. ראשית כל, אין מדובר בצעדים שכוונו נגד יהודים בלבד.[84] בשנת 139 לפני ספירת הנוצרים גורשו מרומא גם יהודים וגם "כשדים", זאת אומרת, אסטרולוגים.[85] על הקיסר טיבריוס (14-37) נאמר כי "מנהגים דתיים זרים דיכא בחוזק יד, ביחוד של המצרים והיהודים, וכפה על המחזיקים באמונת-הבל זו לשרוף את בגדי-הפולחן שלהם על כל אביזריו. את הנוער היהודי גייס לשירות צבאי ופיזרם בפרובינציות שאקלימן קשה; את שאר בני העם הזה, או הנוטים לדעות דומות להם הרחיק מן העיר, ואיים בעונש של עבדות-עולם על אלה שלא יצייתו. גם את התוכנים גירש, אך נתן חנינה לאלה שהתחננו לפניו והבטיחו לו להניח את אומנותם."[86] בימי שלטונו של קלאודיוס (41-54) גורשו יהודים מרומא בשל מהומות שאירעו בעטיו של כרסטוס (Chrestus).[87] יש חוקרים הסבורים כי בשם פרטי יווני זה נזכר כאן אדם שאינו ידוע מכל מקור אחר, אך מקובלת יותר ההנחה כי מדובר בישו, שכן christos פירושו "משיח" ביוונית. צעדים אלה לא כוונו נגד דתם המונותיאיסטית של היהודים, ובכל מקרה אין בהם כדי להעיד על סובלנות כלפי פוליתיאיזם. יש להדגיש כי זרים גורשו מתחומיה של העיר רומא – ומעיר זו בלבד – לעתים קרובות, ומטעמים שונים. ברוב המקרים הידועים לנו של גירושי זרים מרומא, אין המקורות מזכירים את היהודים בין המיועדים לגירוש. מטרתם העיקרית של השלטונות היתה למנוע מהומות ולהבטיח את הסדר הציבורי בעיר שגדלה במהירות החל מן המאה השלישית לפני ספירת הנוצרים. די היה במהומה בעקבות ניסיונם של זרים לקיים בפומבי פולחן כלשהו כדי להצדיק את גירושם.


ומה באשר למספרם של היהודים ברומא? אין נתונים בדוקים, ואין בנמצא מקור מהעת העתיקה הנוקב במספר הגדול מכמה אלפים. לגבי המאה הראשונה לספירת הנוצרים, הערכותיהם של החוקרים נעות בין 20,000 ל-60,000.[88] מחבר הספר שלפנינו (עמ' 163) אינו מהסס לדבר על "שיעורם העצום של מאמינים יהודים ברומא" עוד במאה הראשונה לפני ספירת הנוצרים כעל עובדה בלתי מעורערת. הוא מסתמך כאן על הפוליטיקאי, הנואם והסופר מרקוס טוליוס קיקרו (106-43 לפני ספירת הנוצרים), אשר נשא בשנת 59 נאום להגנתו של פלאקוס, מושלה לשעבר של הפרובינציה אסיה. פלאקוס נתבע לדין בעוון עושק נתיניה של רומא בפרובינציה זו. בין היתר, הוא אסר על היהודים שבתחומה לשלוח כספים לירושלים. במהלך הנאום פונה קיקרו אל הקטגור, ואומר לו דברים אלה: "הרי אתה יודע, מה גדולה קבוצה זו, מה רבה אחדותם, ומה חזקה השפעתם באספות-העם. לכן אדבר בקול נמוך, כדי שלא ישמעו את דברי אלא השופטים בלבד, שהרי אין חסרים אנשים שמבקשים להסית אותם נגדי ונגד כל אדם טוב; אבל לא אסייע בידם להקל להם דבר זה." קיקרו הטיל כאן דופי ביהודים, המגלים עניין במשפטו של פלאקוס, כפי שהטיל דופי בנתיניה של רומא בכל משפט שהוא הגן בו על מושל פרובינציה שנתבע לדין על עושק. וכיצד מטילים דופי בקטגורים, בעדי תביעה, וביריבים בכלל? לפי מסורת שראשיתה עוד ביוון הקלאסית, על הנואם לעורר כלפיהם רגשות שליליים. כך, למשל, יש לעשות זאת לפי מחבר עלום שם, אשר חיבר בלטינית מדריך לחיבור נאומים: "נעורר קנאה למתנגדינו, אם נזכיר את עוצמתם, את השפעתם, מפלגתם, עושרם, פריצותם, אצילות משפחתם, את האנשים התלויים בחסדם, אורחיהם, איגודם, קרוביהם, ואם נוכיח שהם בוטחים יותר בכוחות-עזר אלה מאשר באמת." כך עשה קיקרו בנאומו להגנתו של פלאקוס. הוא הטיל דופי גם בקטגור וגם בעדים, ולא רק ביהודים. על אנשי פריגיה ומיסיה שבאסיה הקטנה הוא אמר דברים אלה: "בני העמים האלה מרעישים באספות-העם שלנו פעמים רבות."[89] ערכם הדמוגראפי של דבריו של קיקרו על היהודים מוגבל ביותר. על כל פנים, אין הוא מדבר על מספרם בעיר, אלא על מספרם באסיפות, ולא באסיפות המיועדות לאזרחים בלבד (comitia), אלא על התקהלויות (contiones) הפתוחות גם בפני זרים.[90] אין להסיק מכל זאת כי קיקרו היה אנטישמי. הוא היה פרקליט שעשה את מלאכתו, אך בדרכו להשגת המטרה, הגנה על מרשו וידידו פלאקוס, הוא נהג כמנהגם של כסנופובים (ובכלל זה אנטישמים) מאז ומעולם: הפרזה במספרם, כוחם והשפעתם של הזרים. אילו היה ברומא שיעור "עצום" של יהודים בימיו של קיקרו, מן הסתם היה סופר פורה זה מדבר עליהם גם בכתביו האחרים, אך על יהודי העיר הוא מדבר רק בנאום ההגנה על פלאקוס, ורק בהקשר שמצא למועיל מבחינה טקטית.


לאחר שנפל בפח שטמן לו קיקרו, התפרץ מחבר הספר שלפנינו לדלת פתוחה. לדבריו (עמ' 163), לא היתה לנוכחותם של יהודים ברומא לפני שנת 70 כל קשר "להגליות העם" (הגרשיים במקור), שלטענתו לא היו ולא נבראו. אמת ויציב. איש מעולם לא טען כי היהודים שנפלו בשבי ונמכרו לעבדות במהלך המרד הגדול (66-70 לספירת הנוצרים) גם נמצאו ברומא למעלה ממאה שנה לפני כן. לעומת זאת, ידוע כי יהודים מארץ יהודה, ואולי אף מאזורים אחרים שצבאות רומא נחלו בהם ניצחונות, הגיעו לרומא כשבויי מלחמה גם לפני המרד הגדול.[91] התעלמותו של מחבר הספר שלפנינו מעובדות פשוטות אלה תמוהה ביותר. כאילו לא די בכך, הוא פוסק (עמ' 163-164) כי "מקורה העיקרי של נוכחות זו, על פי רוב העדויות הרומיות, נבע מהצלחת הפצת הדת היהודית." כאן (שוב) טעה והטעה. ברוב העדויות שהוא מתבסס עליהן לא נאמר דבר, לא על מספרם של היהודים ולא על חלקם היחסי של הגרים. במאה השביעית חיבר נוצרי הידוע בשם יוחנן איש אנטיוכיה כרוניקה שאבדה, אם כי נותרו ממנה קטעים רבים. בקטע שאולי לקח מההיסטוריה של קסיוס דיו נאמרו על הקיסר טיבריוס דברים אלה: "מאחר שיהודים רבים (polloi)התרכזו ברומא והעבירו רבים (sychnoi)מבני המקום לאורח חייהם-הם, הואהגלה את רובם."[92] זהו המקור היחידי המדבר על מספר רב של מתגיירים ברומא, אך אין הוא טוען כי הללו עלו במספרם על יתר היהודים. לעומת זאת, פילון איש אלכסנדריה, ששהה ברומא בימי שלטונו של הקיסר גאיוס קאליגולה (37-41), כותב כי אוגוסטוס הרשה ליהודים "לתפוש חלק גדול מן העיר רומי מעבר לנהר טיבר", וכי "הם היו ברובם רומיים משוחררים [עבדים משוחררים שהפכו לאזרחים רומאים, א.ל.], כי הובלו לאיטליה כשבויי מלחמה ונשתחררו על ידי בעליהם, ובכל זאת לא נאלצו לבטל אפילו דבר אחד ממנהגי אבותיהם."[93] שוב, לא נותר לנו אלא לתמוה על התעלמותו של המחבר מדברים אלה. כפי שכבר צוין לעיל,[94] עד היום נתגלו ברומא כ-600 כתובות יהודיות, כולן מאוחרות בזמנן למאה הראשונה לספירה, ורק בודדות מהן מנציחות גרים.[95] מספרן הכולל של הכתובות היהודיות זניח בהשוואה לכלל הכתובות מתקופת האימפריה שנתגלו בעיר זו. לדעתו של הייקי סולין, אשר הקדיש עשרות שנים לחקר הכתובות הלטיניות והיווניות שבעיר רומא, אין זה סביר כי היו בה גרים רבים.[96] ומה באשר לעולם הרומי שמחוץ לעיר הבירה? לפי מחבר הספר שלפנינו (עמ' 166), "מרומא גלשה היהדות לאזורי אירופה הכבושים בידי הרומאים, כגון שטחים סלאביים וגרמניים, דרום גאליה וספרד." הוכחות אין, טעות גדולה יש ויש, שכן הרומאים מעולם לא כבשו שטחים שהיו מיושבים בסלאבים. ומה באשר ל"שטחים הגרמניים"? אין איש יודע כיצד הגיעו לשם ראשוני היהודים, מתי ומהיכן. השערות יש למכביר, אך לא יותר מכך.[97]


מכל זאת יוצא כי המחבר לא הצליח להוכיח אף אחת מטענותיו בנושא ההתגיירות בעולם הרומי. אף על פי כן, הוא קובע (עמ' 162), בקטע שצוטט כבר לעיל, כי "אמנם ההתגיירות לא נחשבה זמן רב לעוון, אולם היה ברור שבעקבותיה כפר המאמין באלוהי הממלכה, ואקט זה נתפס כאיום על הסדר הפוליטי הקיים [ההדגשות שלי, א.ל.]." הוא אף מוסיף ואומר (עמ' 164) כי "חוסר הנחת של הממשל במקביל להתמרמרותו של פלח ניכר מהאינטלקטואלים הלטיניים כלפי התופעה התעצמו ככל שההתגיירות הלכה והתרחבה." קוראי הספר מתבקשים להאמין כי במשך זמן רב נמנעה המדינה הרומית מהוצאתה אל מחוץ לחוק של תופעה אשר נחשבה, כביכול, כאיום על הסדר הפוליטי הקיים, ואף הלכה והתגברה. היתכן הדבר? כידוע, רומא נקטה מדיניות של "אפס סובלנות" כלפי כל תופעה או פעולה אשר נחשבו כאיום מבפנים. לפי הגדרתו הקולעת של רודני סטארק, הישגה של רומא היה בהשכנתה של אחדות פוליטית, ולו במחיר כאוס תרבותי.[98] בהתאם לכך, רומא הקיסרית אכן הפגינה סובלנות כלפי דתות שונות ומשונות, אך לא כלפי איומים, אמיתיים או דמיוניים. אילו ראתה רומא בהתגיירות באשר היא איום, מן הסתם היתה מוציאה אותה אל מחוץ לחוק, ובאופן מפורש. איסור מעין זה מופיע לראשונה בחוקי האימפריה הרומית רק במאה הרביעית לספירה, בימי שלטונם של קיסרים נוצרים, אך לא לפני כן.


לפי המשפטן הרומי מודסטינוס, אשר חי ופעל במאה השלישית, הקיסר אנטונינוס פיוס (138-161)התיר ליהודים למול את בניהם, ואותם בלבד: "מותר ליהודים למול רק את בניהם מכוח רסקריפטום (rescriptum) של פיוס האלוהי; מי שיעשה זאת באדם שאינו מאותה דת, ישא בעונשו של מסרס".[99] מחבר הספר שלפנינו מסיק מכך (עמ' 166) כי מטרתו של אנטונינוס פיוס היתה "לבלום את שטף ההתגיירות". אם זו היתה מטרתו, מדוע לא אסר על התגיירות באשר היא? הרי ברור כי באיסור שהטיל לא נכללו נשים. לפי מודסטינוס, העונש על הפרת האיסור היה כעונשם של מסרסים, ואין זה מקרה. כידוע, החוק הרומי החשיב את המילה כחלק מתופעה רחבה יותר של הטלת מום באברי מין. על כן הטיל הדריאנוס, קודמו של אנטונינוס פיוס, איסור על המילה, וזאת כהרחבת האיסור על הסירוס. מבחינתם של היהודים, היתה זו "גזירת שמד", אך מנקודת ראותה של המדינה הרומית, לא היה זה צעד נגד דתם, בודאי לא נגד היהדות לבדה. כבר הדריאנוס צמצם את תחולת האיסור שהטיל, והתיר לכהנים עובדי אלילים במצרים להמשיך ולקיים את מנהג המילה.[100] על כל פנים, דבריו של מודסטינוס אינם מעידים בשום צורה שהיא על היקפה של תופעת ההתגיירות בימיו של אנטונינוס פיוס, ואינם מוכיחים כי קבלת הדת היהודית הפכה לעבירה מימיו ואילך. בימי שלטונו של מרקוס אורליוס (161-180), יורשו של אנטונינוס פיוס, חיבר קלסוס כתב פולמוס נגד הנוצרים, ובו נאמרו על היהודים ועל הגרים דברים אלה: "אם, איפוא, מקיימים היהודים את חוקתם המיוחדת בהתאם לכללים אלה, אין לגנותם על כך, אלא את אלה (יש לגנות), שנטשו את מנהגיהם שלהם וסיגלו לעצמם את מנהגי היהודים."[101] אילו היתה זאת עבירה על חוקי המדינה, ללא ספק היה קלסוס עומד על כך. אגב, מחבר הספר שלפנינו (עמ' 164) מסיק מדבריו כי הוא "שטם בגלוי את המוני המתגיירים." על כך יש להעיר כי קלסוס עצמו לא אמר דבר וחצי דבר על מספרם, בין אם שטם אותם ובין אם לאו, אך, לעומת זאת, ציין כי מספרם של המתנצרים היה רב.[102]


ספטימיוס סוורוס (193-211) הוא הקיסר הפגאני היחידי שיוחס לו איסור על התגיירות. בביוגרפיה שנכתבה עליו נאמר כי הוא אסר על אנשים להפוך ליהודים.[103] זהו איסור ברור וגורף, שתחולתו רחבה בהרבה מזו של התקנה המיוחסת לאנטונינוס פיוס, אך ספק רב אם ניתן לראות בו עובדה היסטורית, וזאת בשל טיבו של המקור היחידי שתקנה זו נזכרת בו. בשלהי המאה הרביעית חי מחבר עלום שם אשר חמד לו לצון, כתב ביוגרפיות של קיסרי רומא החל בהדריאנוס
(117-138) וכלה בנומריאנוס (283-284), וייחס אותן לששה מחברים שונים שאת שמותיהם המציא בעצמו. הוא לא הסתפק במקורות שעמדו לרשותו, אלא הוסיף על הנאמר בהם כיד הדמיון הטובה עליו. באוסף הביוגרפיות שחיבר, הידוע בשםScriptores Historiae Augustae ("כותבי ההיסטוריה של הקיסרים") מופיעים אנשים שלא היו ולא נבראו, מתוארים מאורעות שמעולם לא אירעו, מצוטטים מסמכים רשמיים שמעולם לא נכתבו, ונזכרים חוקים שמעולם לא נחקקו.[104] אחד מהם הוא, ככל הנראה, האיסור הנ"ל המיוחס לספטימיוס סוורוס.


העובדה כי אף קיסר פגאני (פרט לספטימיוס סוורוס, לפי ידיעה מפוקפקת) לא הטיל איסור על התגיירות שומטת את הקרקע מתחת לרגליה של מסקנה נוספת המובאת בספר שלפנינו כעובדה לכל דבר. לדבריו של המחבר (עמ' 166), האיסור שהטיל אנטונינוס פיוס גרם לכך ש"במקביל להתרבות הגרים המלאים הולכת ומתרחבת הקטגוריה שנקראת 'יראי שמים', מושג שככל הנראה הוא גלגולו המקביל של המונח המקראי 'יראי יהוה' (ביוונית sebomenoi, ובלטינית metuentes)". הוא אף יודע לספר כי "היו אלה גרים למחצה אשר אכלסו שכבות פריפריה רחבות [ההדגשה שלי, א.ל.] שהיו חגורות סביב היהדות, השתתפו בפולחנים שלה, התכנסו בבתי הכנסת, אולם לא קיימו את כל המצוות." שוב מוצגות לקורא השערות כעובדות. בעולם הרומי אמנם היו גויים אשר התקרבו ליהדות מבלי להתגייר, אך חלוקות הדעות לגבי היקפה של התופעה. כמו כן, יש מחלוקת לגבי ערכם של מונחים כגוןsebomenoi
ו-metuentes. יש חוקרים הסבורים כי היו אלה מונחים "טכניים" אשר ציינו גויים מעין אלה, ואותם בלבד, ויש הטוענים כי מונחים מעין אלה יכלו לציין לא רק גויים שהתקרבו ליהדות, אלא גם גרים ואף יהודים. הצדק, ללא ספק, עם האחרונים. למשל, בברית החדשה (מפעלות השליחים, י"ג, 43) נזכרים "גרים היראים את השם" ואילו בעיר מילטוס שבאסיה הקטנה נתגלתה לפני שנים רבות כתובת המציינת את מקום ישיבתם של היהודים בתיאטרון: "מקום היהודים המכונים גם יראי-האל" (Τόπος Εἰουδέων [sic!] τῶν καὶ Θεοσεβίον
[sic!]).[105] מלשון הכתובת ברור כי מדובר בקבוצה אחת ולא בשתי קבוצות נפרדות. המסקנה המתבקשת היא כי לא די בהופעתם של המונחים הנ"ל במקור היסטורי כלשהו כדי לקבוע כי נזכרים בו גויים שהתקרבו ליהדות.[106]


בברית החדשה (מפעלות השליחים, ב, 1-13) מסופר כיצד רוח הקודש העניקה לשליחים את היכולת לדבר בלשונותיהם של כלל הנמצאים אז בירושלים. מחבר הספר שלפנינו, הקובע כי "הברית החדשה מאשרת את נוכחותם המסיבית" של ה"גרים למחצה", מצטט פסוק אחד בלבד מפרק זה, מבלי לדון כלל בהקשרו: "בירושלים התגוררו יהודים יראי אלהים מכל עם ועם אשר תחת השמים." אך היכן ההוכחה כי מדובר ב"גרים למחצה"? אולי הסיק זאת המחבר משם התאר eulabeis, שתורגם כאן כ"יראי אלהים", אך אין הפסוק מדבר על שתי קבוצות (יהודים מצד אחד, יראי אלהים מצד שני), אלא על קבוצה אחת. ואולי הגיע המחבר למסקנתו מהמלים "מכל עם ועם אשר תחת השמים"? אם כך היה, הרי שטעה והטעה. המלה היוונית שתורגמה כאן כ"עם" היא ethnos, שיש לה בתקופה הרומית גם משמעות טריטוריאלית. לא במקרה מופיעה המלה "ארץ" בתרגום עברי אחר של הברית החדשה ("מכל ארצות הגויים אשר תחת השמים").[107] המשך הפרק (ב, 9-11) מפרט מי היו אלה אשר הקשיבו, כל אחד בלשונו, לדבריהם של השליחים: "פרתים, ומדים ועילמים, וכן אלה השוכנים במסופוטמיה, ביהודה וכן בקפדוקיה, בפונטוס וכן באסיה, בפריגיה וכן בפמפיליה, במצרים וכן באזורי לוב אשר ליד קירנה, וגם הרומאים השוהים (בירושלים), יהודים וכן גרים, אנשי כרתים וערבים". ברשימה זו נזכרים עמים (כגון הפרתים והערבים), לצידן של ארצות, רובן פרובינציות באימפריה הרומית. על כן אין זה מקרה שמחבר "מעשי השליחים" משתמש במונח ethnos, המשמש אז, בין היתר, כמקבילה למונח הלטיני "פרובינציה".[108] מכל זאת עולה בברור כי הפסוק המצוטט על-ידי מחבר הספר שלפנינו אינו מעיד על "נוכחות מאסיבית" של "גרים למחצה" בירושלים לאחר משפטו וצליבתו של ישו, וזאת גם אם נקבל כפשוטו את כל הנאמר בפרק. "יראי שמים" נזכרים גם בפרקים אחרים ב"מפעלות השליחים", אך אין כל הוכחה כי מדובר בגויים שהתקרבו ליהדות.[109]


סיכום

הספר שלפנינו נכתב ללא שיטה מחקרית. על כך מעידות מגרעות מהותיות, החל בהסתמכות שרירותית על חלק מן הנאמר במקורות, תוך התעלמות, שרירותית אף היא, מן היתר. דוגמה בולטת לכך קשורה במרד בר-כוכבא. המחבר קרא את תקציר דבריו של קסיוס דיו, אך התעלם לחלוטין מהנאמר בו בדבר מיעוט מספרם של השורדים. הוא גם התעלם מדבריו של יוסטינוס מרטיר, הכותב כי היהודים גורשו (או נושלו) בעקבות תבוסתם. כך התאפשר לו לקבוע כי "כל גלות לא נכפתה על המוני היהודאים", וזאת מבלי לנסות ולהוכיח כי "המוני יהודאים" חיים אכן נותרו ביהודה בתום המרד. דוגמה נוספת קשורה ביהודי רומא. לפי המחבר, הם היו ברובם גרים, אך הוא התעלם מדבריו של פילון איש אלכסנדריה, הכותב כי היו ברובם עבדים משוחררים אשר "לא נאלצו לבטל אפילו דבר אחד ממנהגי אבותיהם." לעתים העניק המחבר משקל רב לשתיקתם, כביכול, של מחברים עתיקים, תוך התעלמות מדבריהם. כך, למשל, קבע כי "אצל אוסביוס אין זכר להגליה כלשהי", הגם שהוא מדבר בפירוש על גירושם של היהודים מארצם. במקרים אחרים הוא ייחס למקורות העתיקים דברים שלא אמרו, ובהתאם לכך אף הסיק כי אינם ראויים לאמון. למשל, יוסף בן-מתתיהו כותב כי מספר הנספים במצור על ירושלים בתום המרד הגדול היה מליון ומאה אלף איש, אך בספר שלפנינו הפכו הנספים, משום מה, לתושבים! בעקבותיה של טעות זו החליט המחבר לדון, ללא כל צורך, בשאלת מספר תושביה הקבועים של ירושלים לפני המצור. לעתים קיבל כפשוטם את דבריהם של מחברים עתיקים, אך במנותק מהקשרם ומבלי לתהות על כוונותיהם. כך עשה, למשל, לגבי דבריו של קיקרו על היהודים ברומא. בנאום ההגנה על פלאקוס אין קיקרו משיח לתומו, אלא שואף לעורר רגשות שליליים נגד יריביו, אמצעי רטורי מקובל בעולם העתיק. על כן אין לקבל את דבריו כפשוטם. במקרים אחרים קבע מחבר הספר שלפנינו כי לעדויות היסטוריות מסוימות אין כל ערך, וזאת מבלי לבדוק כלל מה נאמר על כך במקורות אחרים או במחקר המודרני. כך נהג, למשל, בדבריו של טאקיטוס, הכותב על היהודים כי "הרג הבנים היתירים חטא הוא בעיניהם." במקרה אחד לפחות הגדיל המחבר לעשות: הוא גם ביטל את ערכו של נתון מספרי הנמסר על-ידי מחבר עתיק וגם הסתמך עליו בעקיפין כחלוף עמוד אחד בלבד. במקום לנסות ולהתמודד עם ידיעות שאינן עולות בקנה אחד עם המסקנות הנראות לו, הוא העדיף להתעלם מהן. במקום לבחון בשבע עיניים ידיעות שהתאימו, לכאורה, למסקנותיו, הוא קיבל את הנאמר בהן ללא היסוס. נזקה של דרך זו רב מתועלתה. היא אמנם מאפשרת לכל אחד להגיע למסקנה הרצויה לו (ואף להוכיח כי כדור הארץ שטוח), אך היא גם מקלה עד מאד את מלאכתו של המבקר.


פעם אחר פעם הציג המחבר השערות כעובדות. כך, למשל, קבע כי "יראי השם" הנזכרים במקורות היווניים והלטיניים הינם "גרים למחצה", בשעה שאין זו אלא השערה שיש החולקים עליה. במקרים אחרים הציב השערה על גבי השערה. הדבר בולט במיוחד בסוגית חלקם של הגרים בכלל האוכלוסיה היהודית. ראשית כל, קבע כי מספר המהגרים מיהודה, מרצון או מאונס, היה מצומצם. לאחר מכן אמץ הערכה מיושנת הגורסת כי בעולם הים תיכוני בראשיתה של תקופת הקיסרות הרומית היו כארבעה מליון יהודים. בהמשך דחה על הסף את האפשרות כי מגמות הריבוי הטבעי של היהודים היו שונות משל הרומאים, וכך סלל לעצמו את הדרך למסקנה המופרכת כי יהודי העולם הרומי היו ברובם גרים. הצבת השערות על גבי השערות אינה מקימה מבנה היסטורי מוצק אלא בנין קלפים.


שאלת מספרם של היהודים בראשיתה של תקופת הקיסרות מובילה אותנו למגרעת בולטת נוספת: הסתפקות בספרות מחקר מיושנת. המחבר דן בסוגיה זו על סמך ספרים ממחציתה הראשונה של המאה העשרים, תוך התעלמות מהמחקר של עשרות השנים האחרונות, ואין זו דוגמה יחידה. כך, למשל, קבע כי תיאורי ההרס של יוסף בן-מתתיהו מוגזמים, על אף המחקר הארכיאולוגי המעודכן הגורס אחרת. כך גם המעיט בהיקפו ובהשלכותיו של מרד בר-כוכבא מבלי להתייחס למחקריו של וורנר אק. כאילו לא די בכך, הוא הגיש לקוראיו קביעות נחרצות, פשטניות ומיושנות לגבי הגירה, דמוגרפיה, חקלאות וטכנולוגיה בעולם העתיק. הספר שלפנינו, החב את מגרעותיו לשילוב נטול בשורה בין דעתנות, חובבנות ויהירות, אינו מחקר היסטורי.




אבשלום לניאדו, החוג להיסטוריה כללית, אוניברסיטת תל-אביב





[1] J.Ph. Fallmerayer, Geschichte der Halbinsel Morea während des
Mittelalters, I-II, Stuttgart 1830-1836.
[2] על חסרונותיה של הגישה המייחסת ללאומיות מאפיינים מודרניים (ומערביים) בלבד, ראה, למשל,A.D. Smith, The Antiquity of Nations, Cambridge 2004, pp. 133-135; S. Grosby, Nationalism. A Very Short Introduction, Oxford 2005, pp. 64-66.
[3] על הלאומיות היהודית בתקופה ההלניסטית והרומית, ועל שאלת אופיה הלאומי של מדינת החשמונאים, ראהD. Mendels, The Rise and Fall of Jewish Nationalism, New York 1992; A.D. Smith, The Antiquity of Nations, pp. 143-146; D. Goodblatt, Elements of Ancient Jewish Nationalism, Cambridge 2006.
[4] י.ל. לוין, יהדות ויוונות בעת העתיקה. עימות או מיזוג?, ירושלים תש"ס, עמ' 65-75. על היקפה של ההשפעה ההלניסטית על תושבי הארץ ראה גם דבריו של מ. שטרן, "יהדות ויוונות בארץ-ישראל במאות השלישית והשנייה לפנה"ס", מחקרים בתולדות ישראל בימי הבית השני, ירושלים תשנ"א, עמ' 3-21.
[5] ד. מנדלס, זהות יהודית בתקופה ההלניסטית, תל-אביב תשנ"ו, עמ' 33-34.
[6] מנדלס, זהות יהודית בתקופה ההלניסטית, עמ' 34.
[7] Mendels, The Rise and Fall of Jewish Nationalism, p. 58: "Hellenistic kings [...] usually took great care to be the central national figure for all strata of society, for the Greeks, Hellenists, and the natives alike."
[8] על כך ראה צ. יעבץ, המון ומנהיגים ברומי בשלהי הרפובליקה ובקיסרות הקדומה, תל-אביב תשכ"ו.
[9] F. Millar, The Emperor in the Roman World, London 1977, pp. 541-544.
[10] על כך ראה מ. עמית, תולדות הקיסרות הרומית, ירושלים תשס"ג, עמ'
673-675;K. Buraselis, Theia Dorea.Das göttlich-kaiserliche Geschenk Studien zur Politik der Severer und zur Constitutio Antoniniana, Vienna 2007.
[11] B. Isaac, The Invention of Racism in Classical Antiquity, Princeton 2004, pp. 215-224.
[12] מעשיו של אוגוסטוס האלוהי, סעיף 3.
[13] לוציוס אנאוס סנקא, כתבים נבחרים, תרגום א. קמינקא, תל-אביב תשכ"ב, מכתב 95, פסקה 30, עמ' 322. המקור הלטיני אינו מדבר על "טביחת עמים" אלא על עמים שנטבחו (occisarum gentium gloriosum scelus).
[14] P. Horden, N. Purcell, The Corrupting Sea. A Study of Mediterranean. History, Malden Mass. 2000, p. 390: "The ancient slave trade produced a major redistribution of population."
[15] על כך ראה, למשל, י. שצמן, תולדות הרפובליקה הרומית, ירושלים תש"ן, עמ' 260-264; W.V. Harris, "Towards a Study of Roman Slave Trade", in The Seaborne Commerce of Ancient Rome. Studies in Archaeology and History, Rome 1980, pp. 117-140.
על הסחר בעבדים יהודים, ראה C. Hezser, Jewish Slavery in Antiquity, Oxford 2005, pp. 252-260.
[16] על כך ראה R. Feig Vishnia, "The Shadow Army – the Lixae and the Roman Legions", Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 139 (2002), pp. 265-272.
[17] יוסף בן מתתיהו, תולדות מלחמת היהודים ברומאים, תרגמה ל. אולמן, ירושלים תש"ע, ספר ששי, פסקאות 420-421, עמ' 558.
[18] קורנליוס טאקיטוס, דברי הימים, ספר חמישי, פרק יג, תרגום ש. דבורצקי, ירושלים תשכ"ה, עמ' 207.
[19] . Isaac, The Invention of Racism in Classical Antiquity, p. 218
[20] לכתובות אלה ראה D. Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe, II: The City of Rome, Cambridge 1995.
[21] יוסף בן מתתיהו, תולדות מלחמת היהודים ברומאים, ספר ששי, פסקה 418, עמ' 558.
[22] ב. איזק, "כתובות מירושלים אחרי המרד הראשון", ספר ירושלים בתקופה הרומית והביזאנטית 70-638, ירושלים תשנ"ט, עמ' 167-179. על ירושלים לאחר תום המרד הגדול, ראה גם ב. איזק, "ירושלים מלאחר המרד הגדול עד ימי קונסטנטינוס", שם, עמ' 1-6.
[23] יוסף בן מתתיהו, תולדות מלחמת היהודים ברומאים, ספר שביעי, פסקאות 1-3, עמ' 566.
[24] H. Dessau, Inscriptiones Latinae Selectae, I, Berlin 1892, 264.
לתרגום עברי של כתובת זו, ראה ב. איזק, "ירושלים מלאחר המרד הגדול ועד ימי קונסטנטינוס", עמ' 1.
[25] ר. רייך, "חורבן ירושלים בשנת 70 לסה"נ: תיאורו של יוסף בן מתתיהו והממצא הארכיאולוגי", קתדרה 131 (ניסן תשס"ט), עמ' 26-42.
[26] Chronicon Paschale, ed. L. Dindorf, I, Bonn 1832, p. 474.
[27] Harris, "Towards a Study of Roman Slave Trade", p. 122.
[28] ראה, למשל, איזק, "ירושלים מלאחר המרד הגדול עד ימי קונסטנטינוס", עמ' 6-7.
[29] אוסביוס, היסטוריה כנסייתית, ספר רביעי, פרק 6, פסקה 4.
[30] לדיון מפורט בסוגיה זו ראה ע. עיר-שי, "האיסור שהטיל קונסטנטינוס הגדול על כניסת יהודים לירושלים: בין היסטוריה להגיוגרפיה", ציון, שנה ס' (תשנ"ה), עמ' 129-178.
[31] ראה במיוחד W. Eck, "The Bar Kokhba Revolt: the Roman Point of View", Journal of Roman Studies 89 (1999), pp. 76-89; Idem, Rom Herausfordern: Bar Kochba im Kampf gegen das Imperium Romanum, Roma 2007.
[32] Eck, "The Bar Kokhba Revolt: the Roman Point of View", p. 81: "Given
the province's size, this was a huge military force."
[33] Eck, "The Bar Kokhba Revolt: the Roman Point of View", pp. 87-88; Idem, Rom Herausfordern: Bar Kochba im Kampf gegen das Imperium Romanum, pp. 52-54.
[34] על כמה ממסקנותיו של אק חולק מ. מור, "עוצמתו והיקפו של מרד בר-כוכבא – עיון מחדש", לאוריאל: מחקרים בתולדות ישראל בעת העתיקה מוגשים לאוריאל רפפורט, ירושלים תשס"ו, עמ' 57-84.
[35] יוסטינוס מרטיר, דיאלוג עם טריפון היהודי, פרק 110, פסקה 6, תרגום ד. רוקח, ירושלים תשס"ה, עמ' 258: "ברם אם נושלתם משהובסתם במלחמה – בדין סבלתם זאת." הפועל המתורגם כאן כ"נושלתם" הוא ekballô, שהוראתו הבסיסית היא "להשליך אל מחוץ ל", ומכאן גם "לגרש". לפעל זה ולמקבילותיו בעברית המקראית, ראהT. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, Louvain 2002, p. 158.
[36] A.H.M. Jones, The Cities of the Eastern Roman Provinces, 2nd edition,
Oxford 1971, p. 277: "This provoked the last Jewish war, which seems from our meager accounts [...] to have resulted in the desolation of Judaea and the practical extermination of its Jewish population."
[37] H. Eshel, "The Bar Kochba Revolt", The Cambridge History of Judaism, IV, Cambridge 2006, p. 125.
[38] Hieronymus, Commentariorum in Danielem Libri III, III, ix, 24, Corpus Christianorum Series Latina 75A, Turnout 1964, pp. 888-889 (=Patrologia Latina 25, col. 578B): Hierusalem omnino subversa est et Iudaeorum gens catervatim caesa, ita ut Iudaeae quoque finibus pellerentur.
[39] Eusebius, Demonstratio Evangelica, VIII, 4, 23, ed. I.A. Heikel, Leipzig 1913, p. 398 (=Patrologia Graeca 22, col. 644B).
[40] Eck, "The Bar Kokhba Revolt: the Roman Point of View", pp. 88-89.
[41] למשל, בכתובות מצבה שנתגלו ביפו יש כדי להעיד על קיומה של קהילה של יהודים יוצאי אלכסנדריה בעיר זו. על כך ראה J.J. Price, "Five Inscriptions from Jaffa", Scripta Classica Israelica 22 (2003), pp. 215-231.
[42] על שגשוגה של הארץ בתקופה זו ראה ד. בר, ומלאו את הארץ. ההתיישבות בארץ-ישראל בתקופה הרומית המאוחרת ובתקופה הביזנטית, 135-640 לספה"נ, ירושלים תשס"ח.
[43] על כך ראה י. גייגר, "המרד בימי גאלוס", ארץ-ישראל מחורבן בית שני ועד הכיבוש המוסלמי, כרך א': היסטוריה מדינית, חברתית ותרבותית, ירושלים תשמ"ב, עמ' 202-208.
[44] על מרד זה ראה י. דן, "הנהגת היישוב היהודי בארץ-ישראל במאות החמישית והשישית", עיונים בתולדות ארץ-ישראל בתקופה הרומית-ביזאנטית, ירושלים תשס"ו, עמ' 5-6. פרט למרקלינוס קומס, שדבריו על מרידה זו משובשים, נזכר האירוע גם על-ידי ההיסטוריון תיאודורוס אנגנוסטיס. על כך ראהTheodoros Anagnostes Kirchengeschichte, ed. G.Ch. Hansen, Berlin 1971, § 336, p. 96.
[45] הערה 35 לעיל.
[46] קלסוס, תורת האמת, VIII, סט, תרגום ד. רוקח, היהדות והנצרות בראי הפולמוס הפאגאני, ירושלים תשנ"א, עמ' 107. לזמנו של החיבור, ראה שם, עמ' 45.
[47] ראה הערה 39 לעיל.
[48] ראה הערה 38 לעיל.
[49] Hieronymus, Commentarii in Prophetas Minores, Corpus Christianorum
Series Latina 76, Turnout 1969, p. 372 (=Patrologia Latina 25, col. 1168D):"Ista, inquit, est regio, ad quam Hadrianus captivos transtulit."
[50] חזון עזרא, ג, כז-כח, תרגום א. כהנא, הספרים החיצונים. לתורה לנביאים לכתובים ושאר ספרים חיצוניים, כרך א, תל-אביב 1956, עמ' תרכ.
[51] M. Hadas-Lebel, "Le peuple juif est-il une invention? Beaucoup de bruit
pour peu de chose", Commentaire 128 (hiver 2009-2010), p. 1039.
[52] לסקירה של ידיעות אלה ראה ש. אפלבאום, "תפוצות ישראל בחופי הים התיכון בתקופה ההיליניסטית והרומאית", הים התיכון ומקומו בתולדות ישראל והעמים ובתרבותם, ירושלים תש"ל, עמ' 49-56; א. כשר, "הגירה והתיישבות יהודית בתפוצות בתקופה ההלניסטית-רומית", הגירה והתיישבות בישראל ובעמים. קובץ מאמרים, ירושלים תשמ"ב, עמ' 65-91. יש להדגיש כי סחר בעבדים התקיים באופן מתמיד, ולא רק בעקבות מלחמות, אלא גם כחלק משוד ימי ושוד דרכים.
[53] ש. בארון, היסטוריה חברתית ודתית של עם ישראל. ימי קדם, חלק א', תל-אביב תשט"ו, עמ' 138.
[54] על כך ראה: B. McGing, "Population and Proselytism: how many Jews were there in the Ancient World?", Jews in the Hellenistic and Roman Cities, London and New York 2002, pp. 89-94.
[55] פילון האלכסנדרוני, נגד פלאקוס, סעיף 43, תרגום מ. שטיין, פילון האלכסנדרוני. כתבי הסטוריה, תל-אביב תרצ"ז, עמ' 40: "הוא (פלאקוס) ידע, שתושבי העיר וכל ארץ מצריים מתחלקים לשני סוגים: בני עמנו ובני עמם, ושמספר היהודים הגרים באלכסנדריה ובמדינה ממעלות לוב עד לגבול כוש מגיע למאה רבוא."
[56] A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, vierte verbesserte und vermehrte Auflage, Leipzig 1924, pp. 11-13.
[57] קטע זה מצוטט על-ידי יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, ספר ארבעה-עשר, פסקה 115, תרגום א. שליט, כרך שלישי, ירושלים תשמ"ג, עמ' 127.
[58] על כך ראהH. Solin, "Juden und Syrer im westlichen Teil der römischen Welt", Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II.29.2, Berlin 1983, pp.610-611.
[59] על כך ראה את מסקנתו שלMcGing, "Population and Proselytism: how many Jews were there in the Ancient World ?", p. 106: "I do not believe we have the first notion of how many Jews there were in the ancient world, even roughly speaking, nor do we have the means to discover it. This may sound like a counsel of despair, but pretending otherwise and basing important theories on wishful thinking, will get us nowhere."
[60] תוקידידיס, תולדות מלחמת פילופוניס, ספר שני, פרק טז, תרגום א.א. הלוי, ירושלים תשי"ט, עמ' 81.
[61] על אופיה האגרארי של הקולוניזציה היוונית, ראה, למשל, ש. פרלמן, "הגירה והתיישבות ביוון הקלאסית", הגירה והתיישבות בישראל ובעמים. קובץ מאמרים, ירושלים תשמ"ב, עמ' 29-47; R. Sallares, The Ecology of the Ancient Greek World, London 1991, pp. 91-93.
[62] יוסף בן מתתיהו, קדמות היהודים [נגד אפיון], מאמר ראשון, פרק י"ב, תרגום י.נ. שמחוני, רמת-גן 1968, עמ' 14.
[63] על כך ראה, למשל, דן, "סחר פנים וסחר חוץ בארץ-ישראל בימי הבית השני", עיונים בתולדות ארץ-ישראל בתקופה הרומית-ביזאנטית, עמ' 50.
[64] סטראבון, גיאוגראפיה, ספר 16, פרק 2, פסקה 28, ועל כך ראה M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, vol. I: From Herodotus to Plutarch, Jerusalem 1974, pp. 290-292.
[65] על כך ראה: Hezser, Jewish Slavery in Antiquity, pp. 47-54.
[66] על כך ראה H. Solin, "Die Namen der orientalischen Sklaven in Rom", L'onomastique latine, Paris 1977, pp. 205-220.
[67] א. צ'ריקובר, היהודים במצרים בתקופה ההלניסטית-רומית לאור הפאפירולוגיה, ירושלים תשכ"ג, עמ' 52-63.
[68] ליבניוס, נאום 47, פסקה 13, ועל כך ראה: M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, vol. II: From Tacitus to Simplicius, Jerusalem 1980, pp. 584-588.
[69] על כך ראהMcGing, "Population and Proselytism: how many Jews were there in the Ancient World?", pp. 101-106.
[70] על כך ראהK. Greene, "Technological Innovation and Economic Progress in the Ancient World: M.I. Finley Re-Considered", Economic History Review 53 (2000) pp. 29-59; A. Wilson, "Machines, Power and Ancient Economy", Journal of Roman Studies 92. (2002), pp. 1-32.
לגבי הארץ ראה, למשל, בר, ומלאו את הארץ. ההתיישבות בארץ-ישראל בתקופה הרומית המאוחרת ובתקופה הביזנטית, 135-640 לספה"נ, עמ' 96-120;
ש. אביצור, "כיצד הומצא ופותח בארץ המנוע הראשון של האנושות – גלגל המים", אדם ואדמה בארץ ישראל הקדומה, ירושלים תשמ"ו, עמ' 209-222.
[71] ראה, למשל, Sallares, The Ecology of the Ancient Greek World, pp. 42-293.
[72] הביבליוגרפיה על כך נרחבת. בעברית, ראה צ. יעבץ, אוגוסטוס. נצחונה של מתינות, תל-אביב תשמ"ח, עמ' 309-312.
[73] ראה, למשל, דבריו של ההיסטוריון אמיאנוס מארקלינוס, אשר חי ופעל במאה הרביעית לספירת הנוצרים: "לא ייאמן עד מה רבות דרכי הציות בהן מחזרים ברומא אחר אנשים שבנים אין להם" (ספר ארבעה-עשר, פרק ו', פסקה 22, תרגום ש. דבורצקי, אמיאנוס מארקלינוס. דברי הימים, ירושלים תשל"ד, עמ' 15).
[74] י. ארדר, "ראיון עם פרופסור משה גיל", זמנים 95 (2006), עמ' 97.
[75] טאקיטוס, גרמניה, פרק יט, תרגום ש. דבורצקי, עמ' 261: "צמצום מספר ילדיהם, או הריגת אחד הבנים היתרים, קלון הוא בעיניהם."
[76] על הפקרת ילדים בעולם הרומי ראה, למשל W.V. Harris, "Child-Exposure in the Roman Empire", Journal of Roman Studies 84 (1994), pp. 1-22; B. Rawson, Children and Childhood in Roman Italy, Oxford 2003, pp. 114-119.
[77] על כך ראה, למשל A. Reinhartz, "Philo on Infanticide", Studia Philonica Annual 4 (1992), pp. 42-58; D.R. Schwartz, "Did the Jews Practice Infant Exposure and Infanticide in Antiquity?", Studia Philonica Annual 16 (2004), pp. 61-95.
[78] M. Goodman, Mission and Conversion. Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire, Oxford 1994, pp. 69-74.
[79] D. Mendels, Scripta Classica Israelica 15 (1996), pp. 303-307.
[80] C. Hezser, Journal of Roman Studies 85 (1995), pp. 316-317; E. Ferguson, Church History 64 (1995), pp. 252-253; W.H.C. Frend, Journal of Ecclesiastical History 48 (1997), pp. 310-312.
[81] D. Potter, Bryn Mawr Classical Review (3.1.1995).
[82] קסיוס דיו, ספר 37, פרק 17, פסקה 1. ראה גם Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, vol. II, pp. 349-353.
[83] J. Scherer, Le commentaire d'Origène sur Rom. III.5-V.7, Cairo, 1957, p.134.
[84] לגירושי זרים מרומא בשלהי הרפובליקה ובתקופת הקיסרות, ראה מ. שטרן, "גירושי היהודים מרומא בזמן העתיק", מחקרים בתולדות ישראל בימי הבית השני, עמ' 478-504; J.P.V.D. Balsdon, Romans and Aliens, London 1979, pp. 98-102; D. Noy, Foreigners at Rome. Citizens and Strangers, London 2000, pp. 37-47; Isaac, The Invention of Racism in Classical Antiquity, pp. 235-239.
[85] גירוש זה נזכר בשני תקצירים מאוחרים של ספרו של ואלריוס מקסימוס, אשר חי ופעל בראשית המאה הראשונה לספירת הנוצרים, אך דבריו שלו בעניין זה אבדו. באחד התקצירים אף נאמר כי היהודים ניסו לזהם את מנהגיהם של הרומאים בפולחנו של יופיטר סבאזיוס (Sabazius), פולחן פגאני שמקורו באסיה הקטנה. ספק אם דברים אלה הופיעו בספרו של ואלריוס מקסימוס, ועל כך ראה E. N. Lane, "Sabazius and the Jews in Valerius Maximus: A Reexamination",Journal of Roman Studies 69 (1979), pp. 35-38.
[86] סויטוניוס, חיי טיבריוס, פרק 36, תרגום א. שור, סויטוניוס. שנים-עשר הקיסרים, רמת-גן 1966, עמ' 114. ראה גם קורנליוס טאקיטוס, ספרי-השנים, ספר שני, פרק פ"ה, תרגום ש. דבורצקי, ירושלים תשכ"ב, עמ' 81: "וכן דנו בדבר עקירת הפולחן המצרי והיהודי, והסינאט החליט, כי ארבעת-אלפים איש ממעמד העבדים המשוחררים, המנוגעים באמונות תפילות אלו והכשרים מצד גילם, יוסעו לאי סארדיניה להדביר שם את השודדים; ואם יאבדו בשל האקלים הקשה, לא יהיה הנזק שווה הרבה. על האחרים גזרו לצאת מאיטליה אם לא יסורו מעל העבודה הטמאה עד מועד מסוים."
[87] סויטוניוס, חיי קלאודיוס האלוהי, פרק 25, עמ' 175: "את היהודים, שעל ידי הסתת כרסטוס עוררו מהומות מתמידות, גירש מרומא."
[88] Noy, Foreigners in Rome, pp. 257-258.
[89] על נאום זה ראה י. לוי, "דברי ציצרו על היהודים בנאום הסנגוריה על פלאקוס", עולמות נפגשים. מחקרים על מעמדה של היהדות בעולם היווני-הרומאי, ירושלים תשכ"ט, עמ' 79-114. ממאמר זה לקוח גם התרגום העברי של המובאות שצוטטו כאן.
[90] על ההבדל בין comitia לבין contiones, ראה ר. פייג וישניא, בחירות, בוחרים ונבחרים ברפובליקה הרומית העתיקה, תל-אביב תשס"ח, עמ' 122-123.
[91] על כך ראה כשר, "הגירה והתיישבות יהודית בתפוצות בתקופה ההלניסטית-רומית", עמ' 68-69.
[92] התרגום העברי לקוח מתוך שטרן, "גירושי היהודים מרומא בזמן העתיק", עמ' 490. למקור היווני ראה עתהU. Roberto, Ioannis Antiocheni Fragmenta ex Historia Chronica, Berlin 2005, frg. 159, 1, p. 278.
[93] פילון האלכסנדרוני, המלאכות אל קאיוס, פסקה 155, תרגום מ. שטיין, פילון האלכסנדרוני. כתבי הסטוריה, תל-אביב תרצ"ז, עמ' 99.
[94] ראה הערה 20 לעיל.
[95] מ. שטרן, "אהדה ליהודים בחוגי סנאטורים רומיים בתקופת הקיסרות הקדומה", מחקרים בתולדות ישראל בימי הבית השני, עמ' 509-510.
[96] Solin, "Juden und Syrer im westlichen Teil der römischen Welt", p. 616:
"Es ist aus vielen Gründen unwahrscheinlich, da
ß das Judentum in Rom je
viele Proselyten gehabt hätte
."
[97] על כך ראה א. פישמן, האשכנזים הראשונים. תולדות היהודים באירופה הצפונית מראשית התיישבותם עד פרעות תתנ"ו, תל-אביב תשס"ח, עמ' 30-32.
[98] R. Stark, The Rise of Christianity. A Sociologist Reconsiders History,
Princeton 1996, p. 144: "What Rome has achieved was political unity at the
expense of cultural chaos."
[99] דיגסטה, ספר 48, כותר 8, קטע 11. לתרגום המצוטט כאן, ראה א. לינדר, היהודים והיהדות בחוקי הקיסרות הרומית, ירושלים תשמ"ג, עמ' 74.
[100] על החקיקה הרומית בנושא זה, ראה לינדר, היהודים והיהדות בחוקי הקיסרות הרומית, עמ' 73-75 ו-85-86; י. מלז-מודז'ייבסקי, "Filios suos tantum – החוק הרומי והזהות היהודית", לאוריאל: מחקרים בתולדות ישראל בעת העתיקה מוגשים לאוריאל רפפורט, ירושלים תשס"ו, עמ' 359-384; לגרסה אנגלית של מאמר זה, ראה J. Mélèze Modrzejewski, "Filios suos tantum – Roman Law and Jewish Identity", Jews and Gentiles in the Holy Land, Jerusalem 2003, pp.
108-136
.
[101] קלסוס, תורת האמת, V, מא, תרגום רוקח, היהדות והנצרות בראי הפולמוס הפאגאני, עמ' 79.
[102] קלסוס, תורת האמת, III, ה, שם, עמ' 63; III, עב, שם, עמ' 68.
[103]Scriptores Historiae Augustae, Severus, xvii, 1: "Iudaeos fieri sub gravi poena vetuit."
[104] הביבליוגרפיה על ביוגרפיות אלה נרחבת. בעברית, ראה עמית, תולדות הקיסרות הרומית, עמ' 471-473.
[105] לכתובת זו ראה L.H. Feldman, "Jewish Sympathizers in Classical Literature and Inscriptions", Transactions and Proceedings of the American Philological
Association
81 (1950), p. 204; L. Robert, Nouvelles Inscriptions de Sardes,
Paris 1964, p. 41; W. Ameling, Inscriptiones Judaicae Orientis, II: Kleinasien,
Tubingen 2004, pp. 168-171.
[106] על כך ראה L.V. Rutgers, The Hidden Heritage of Diaspora Judaism, Leuven 1998, pp. 219-220.
[107] הברית החדשה. העתקה חדשה מלשון יון ללשון עברית מאת יצחק זאלקינסאן, לונדון 1831, עמ' 229.
[108]H. J. Mason, Greek Terms for Roman Institutions, American Studies in Papyrology 13, Toronto 1974, p. 40; p. 136.
[109] על כך ראה L.H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World. Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian, Princeton 1993, p. 342.

חזור

כל הזכויות שמורות לאתר קתרסיס Copyright © 2006 בניית אתרים  EKDesign