חפש באתר
שם:
אימייל:
על ספרו של יובל שמעוני, אל העפר | מאת:יאירה אמית

יאירה אמית
יובל שמעוני, אל העפר, פרוזה אחרת / מסות, תל אביב: עם עובד, 2007 (136 עמודים).


סוגה זו שרווחה בספרות העברית בעת החדשה כמעט ונשתכחה בדורות האחרונים. יורם ברונובסקי, שהגדיר את ספרו על הלשון כמסה, נימק את בחירתו כאמצעי לצמצום היוהרה, כי במסה דבר אינו חייב לבוא לידי מיצוי או לידי פתרון. ואולם מתוך כל הזכויות שעל דרך השלילה שעליהן נבנית הפואטיקה שלה היא יוצרת לעצמה זכות נדירה על דרך החיוב, זכות שנמנעה אולי מכל הסוגים האחרים – המסה רשאית להידרש לנושאי-היסוד הגדולים שכל סוג אחר הוא פשוט 'אחראי' רב-יתר מכדי להידרש להם. [...] ואילו המסה, הקונה את העזתה מתוך צניעותה, יכולה לנסות לתפוס ולהכיל בעמודים לא-מרובים של דיון ישיר את העולם כולו, את האדם כולו. [...] מסה, מותר לה לשאול מבלי להשיב, מותר לה להבטיח מבלי לקיים – ומצד אחר גם לקיים מבלי להבטיח. יותר מכל היא תובעת לה קורא בעל-דמיון אשר הקריאה תהיה לדידו בבחינת יצירה, שהיא, המסה, תהיה לו בבחינת מעורר ומזרז לעיון ולמחשבה עצמית.[2]


ברונובסקי אף לא נרתע מלהציג את העדפתו הסוגתית כבקשת חסות הנובעת מתוך חוסר ברירה, כיוון שרק סוגה זו יכולה לשמש אותו בניסיונו להתמודד עם נושא יסוד גדול, הקובע את הזיקה שבין האדם והעולם, והוא הלשון.[3]
 
***
יובל שמעוני, סופר ייחודי, שעד היום כתב שני ספרי פרוזה: מעוף היונה וחדר[4] בחר בסוגת המסה כדי לבטא את הגיגיו בנושא יסוד גדול, שמטריד אותו מאז ילדותו, והוא המוות, או המודעות לארעיות הקיום האנושי. שמעוני מודע להגיגיהם של פילוסופים ולהתמודדותן של תרבויות אחרות עם נושא זה, והדבר בא לידי ביטוי הן בציטוטים שמקדימים את המסה והן באזכורים שמופיעים לאורכה. אולם, הוא מעוניין לבחון את דרכי התמודדותה של ספרות המקרא עם הנושא, שהרי ספרות זו, שהיא הטקסט המכונן של עם ישראל, היא חלק בלתי נפרד מהמשקע התרבותי ששמעוני, חניך התרבות הישראלית, נושא עמו; והיא אף כוח שהשפיע ומשפיע על קיומו של הקולקטיב הישראלי. ,בחינת יחסו של המקרא לנושא המוות נעשית על-ידו, לא רק באמצעות ניתוח של סיפור ספציפי שנושא זה במרכזו, כמו למשל סיפור גן עדן (בר' ב 4ב – ג 24), או באמצעות ניתוח של ספר מסוגו של קוהלת, שהתבוננותו בחיים נעשית מנקודת מוצא של המוות, אלא באמצעות התבוננות מעין קאנונית הסוקרת במבט פרספקטיבי את הת-נ-כ, מסיפורי הראשית שפותחים את התורה ועד ספרי הכתובים (איוב, קהלת, שיר השירים, דניאל, ואסתר). העדפת סוגת המסה מקנה לגיטימציה לבחירותיו הסובייקטיביות, ללא מחויבות כלפי המכלול כולו. שמעוני בחר אפוא להתייחס למשמעות העולה מן הארגון הקאנוני של אסופת המקרא כפי שהיא נמצאת לפנינו כיום, כדבריו, ל"קובץ הערוך בצורתו הסופית, כפי שהוא מוצג לקורא לאחר שאוחו מרכיביו" (עמ' 9).[5] בהתבוננות הקאנונית יש משום הענות למודל הדיאכרוני שמארגן את חלקה הראשון של האסופה המקראית (מבראשית ועד מלכים).[6] מטבע הדברים, ההתקדמות עם הרצף הדיאכרוני יוצרת תחושה קוהרנטית של התפתחות, וזו מסתייעת בבחירות הטקסטואליות, שממקדות את החומרים סביב רעיון-על החולש על הקאנון כולו. בחסות סוגת המסה שמעוני משוחרר ממחויבות כלפי כל מרכיביה של אסופת המקרא, וכך קורה שפרקי החוק ומרבית סיפורי ספר מלכים כמעט ואינם זוכים להתייחסותו, ואילו עם הגיעו לשלב של נביאים אחרונים וכתובים, הוא בורר לו בקפידה אותם טקסטים שתומכים בתמונת העולם הקוטבית שאותה הוא מעוניין להציג.


"תמונת העולם הזאת", אומר שמעוני, "מיטלטלת בין חד פעמיותם של חיי אדם ובין הנצח המובטח לו ברציפותו של העם" (עמ' 8). הפיצוי על הנצח שאבד לפרט האנושי, כמעט עם היבראו, על-ידי כך שניטלה ממנו האפשרות לשוב אל הגן בעדן ולטעום מפרי עץ החיים, ניתן באמצעות "הפתרון העברי" (עמ' 19), שהוא: השתייכות לרצף דורות של קיום קולקטיבי. מצוקת היחיד מומרת אפוא בקיום הקולקטיבי הנמשך של העם הנבחר, קיום המותנה במסכת של תביעות, שמתממשות באמצעות שמירת תנאי הברית, משמע שמירת חוקי האל. מצד אחר, ההכרה באופציית הנצח הקולקטיבי אינה משתיקה את מצוקת היחיד וזעקתו, וכך חוזרים ועולים מבין דפיה של ספרות המקרא הקולות של אותם יחידים, שהפתרון הקולקטיבי לא הביא מרגוע לסבלם הנורא ולנפשם המעונה, קולות שאליהם כרויה אוזנו הרגישה של שמעוני.

 
***
אולם, השאלה הנשאלת אינה רק: מהי תמונת העולם ששמעוני מעוניין להציג כרעיון-על המאחד את ספרות המקרא, אלא גם: באיזו מידה התמונה המצוירת על-ידו פורצת את גבולות הסובייקטיביות והיא הולמת התבוננות אובייקטיבית בספרות המקרא. האם הבנה זו של ספרות המקרא כולה מדרש,[7] או אולי המבט הסובייקטיבי של שמעוני תואם את מבטם של חלק מן המחברים-עורכים המקראיים,[8] ושבעצם תמונת העולם המצוירת על-ידו מקובלת עליהם, ואף הם ראו בה מסר שאותו יש להעביר לקהל קוראיהם בימים הרחוקים ההם.
מלכתחילה הצגת תמונת עולם של מכלול הספרות המקרא היא יומרנית, כדברי עלי יסיף: "מובן לכל שהניסיון להציג את הרצף המקראי באורח כזה איננו 'מדעי', כי אין ולא יכול להיות רצף או תפישת עולם אחידה באנתולוגיה של חיבורים שנכתבו בהפרשי זמנים כה גדולים, במקומות שונים ומתוך תפישות עולם מנוגדות לעתים."[9] ואמנם באנתולוגיה עסקינן, ומבט לעבר הספרים החיצוניים שנדחו מן האנתולוגיה או לעבר הספרים הנכללים בספריית קומראן, שנכתבו בזמן שחלק ניכר מן הספרות המקראית נכתבה, מאשר זאת. אך מצד שני, דווקא משום שבאנתולוגיה מדובר, ומנהגו של עולם שלרוב אנתולוגיות אינן מקריות, ולמבחר הנכלל בהן יש סיבה משותפת שניתן לראות בה מכנה משותף כלשהו, שומה עלינו לשאול האם לאנתולוגיה זו יש מכנה משותף? או: מהו המכנה המשותף של האנתולוגיה המקראית? מדוע היא מתמקדת בז'אנרים מסוימים ומוותרת על אחרים? מדוע היא מעוניינת בשילובים שבהם תיאור היסטורי חובק ספרות חוק, מזמורי תהילים סמוכים לדברי נבואה, ומדוע היא אינה נמנעת מלכלול ספרי חכמה, המאופיינים כאוניברסליים ואינדיווידואליים וחסרים כליל את האופי הלאומי? האם מאחורי כל זה מסתתר רעיון-על כלשהו?



התשובה לשאלה זו קשורה לדעתי בתפיסת האנתולוגיה המקראית כספר של בשורה, שנועד להציג, לנמק, לתמוך ולסייע בהפנמת דת חדשה ושונה, שבמרכזה אל אחד ויחיד, שלעיתים קרובות אף אינו זמין למאמיניו.[10] לכן, קיום קשר רצוף עם האל ושמירה על ערוצי תקשורת, שהן אפשרויות ההידברות עמו, הם נושאים שחייבו את התייחסותם של העוסקים בגיבושה של הדת המקראית וספרותה. עורכים אלה הכריעו שחמש סוגות יעמדו במרכזה של ספרות זו (סיפור היסטורי, חוק, נבואה, מזמורים וחכמה).[11] סוגות אלו הועדפו משום יכולתן לקיים את מגוון דרכי הקשר בין האל לבין מאמיניו, שהם הקולקטיב על פרטיו.[12] הסיפור ההיסטורי הוא תיאור של קשר זה לאורך הדורות, ממנו ניתן ללמוד על דרכי האל; ספרות החוק מודיעה מהן דרישות האל ממאמיניו; ספרות הנבואה בעיקר מוכיחה על הפרות הקשר ועל העתיד הצפוי; [13]וספרות השירה שנועדה לבטא הן את נפשו של העם הפונה אל אלוהיו והן את צרכי היחיד, אם בשעה שהוא נתון במצוקה ואם כאשר הוא מתפעם וחש צורך להלל את האל.[14]  קום מיוחד יש לספרות החכמה, שמתעלמת מן הקולקטיב ומן הלאומי, משמע מן ההיסטורי, ומתמקדת ביחיד בלבד. ספרות זו מציגה זווית נוספת ושונה, המבררת מה האדם חושב על אלוהיו, על מעשה הבריאה, על האופן שבו האל מנווט את העולם, וכדומה. יתרה מזו, במסגרת סוגה זו רשאי האדם לא רק לתהות על דרכי האל אלא אף לבקר אותן. חמש סוגות אלה בהשתלבותן נועדו אפוא לענות על צרכי היחיד והציבור, וכך יכלו הנמנים על הדת המקראית לקיים קשר עם אלוהיהם למרות ריחוקו, ככתוב בדברים ד 7: "כי מי גוי גדול אשר לו אלוהים קרובים אליו כה' אלוהינו בכל קוראנו אליו".

נמצא שההתבוננות הקאנונית על האנתולוגיה המקראית והתמקדות בסוגות המחזיקות את מירבה מלמדת מדוע חשוב היה לכלול גם את מזמורי היחיד וגם את ספרות החכמה, שהפן הקולקטיבי-לאומי ממנה והלאה. רק טבעי שלפתרון העברי, המבטיח נצח ברציפותו של העם, אין ולו רמז בספרות החכמה, והוא נכפה עליה באמצעות ההתבוננות הקאנונית שמנסה לקשור את החלקים והמרכיבים השונים למסכת אחת. לפתרון מסוג זה לא היה סיכוי להתקבל אצל כותבי חיבורים כאיוב וקוהלת, אך הוא שכנע את עורכי האסופה כולה, שראו צורך לא להשתיק את הקול המבטא מצוקת היחיד ואת מחאתו, אלא להשמיעו, אולי כסוג של תרפיה, ובסופו של דבר, גם אם בסיוע של עיבודים הרמוניסטיים הולמים, לגרום לו להיבלע בעוצמה המפכה של המשכיות הזרע וקיומו של העם. ואל לנו לשכוח, שרק קיומו של העם יכול להבטיח את קיומה של האידיאולוגיה או הבשורה המקראית, שלשמה קיימת האנתולוגיה המקראית.


במילים אחרות, המחאה על חד פעמיותם של חיי האדם, שכבר גלגמש היה נציג קדמון שלה, מוצאת את מקומה ונבלעת במסגרת הקאנונית של ספרות המקרא שמבטיחה נצח ברציפותו של העם. פרשנותו של שמעוני הולמת אפוא את תפיסתם והכרעותיהם של בעלי האסופה המקראית, שאינם מתעלמים ממצוקת הפרט ומביקורתו, אלא משכילים לשלבה בתפישת אחרית הימים שלהם. ויתרה מזאת, היא אף הולמת את כל אותם מקרים, שבהם הסיפור הלאומי מפנה את מבטו לפרטים שמייצרים או מרכיבים אותו. וכך אנחנו יודעים לא רק על שמואל הנביא, אלא גם על מצוקתה של אמו, חנה, ועל רגעי חולשתו משנצטווה להודיע לשאול על סיום תפקידו ולמנות את דויד; כך אנו יודעים לא רק על שאול ודויד, אלא גם על מצוקתה של הבת והאישה מיכל, ועל רגעי החולשה שלהם כבני אדם. ואם לא די בכך, פרשנות זו אף הולמת את היחס הלא מתחשב בסבלו ובכאבו של היחיד, ואין זה משנה אם מדובר באברהם שנצטווה לעקוד את בנו או במשה שנגזר עליו למות מבלי שזכה להיכנס לארץ היעודה. דווקא סיפורים אלה מזכירים לנו מה שולי ומה מרכזי לספרות זו ועד כמה מצוקות היחיד נבלעות בהמשכיות הסוחפת של גורל האומה.


שמעוני, שהינו בראש וראשונה הומניסט, השייך לעידן המודרני ולאינדיווידואליזם המושל בכיפתו, לא זו בלבד שאינו יכול להשתכנע מסוג זה של פתרון, פתרון זה אף מקומם אותו ומעורר בו מחאה כנגד ספרות המקרא, שיצרה תרבות עם, שבה ההווה מתפרש כחלק ממעגל מיתי, וישראל של היום נגלית לרבים בתוכה ומחוצה לה כ'דור כובשי כנען בסערה', או כדור 'שבי ציון', או גם וגם. תוך שימוש במעגל המיתי מעביר אותנו שמעוני ממגילת אסתר דרך כל העומדים על עם ישראל לכלותו, ביניהם מצרים, יוונים, גרמנים, וממש לאחרונה – מוסלמים. לדבריו "מושג העם, שגיבשו כדי לפתור את צרת היחידים במכלול ובדורותיו, המשיך להתקיים ולא דעך גם כשנפלו סביבם ממלכות והתחלפו, אבל היחידים שקיימו אותו ואת ערכיו נאלצו לא אחת לפרנס אותו בגופם: המכלול התקיים, ואילו הם מתו. היהודי נצחי, אבל היהודים מתים בטרם עת" (עמ' 132). וכך אל העפר, שנפתח בחיפוש אחר תשובה של המקרא לשאלה: למה אנחנו מתים ולמה עפר אנחנו ואל עפר נשוב, וממשיך בהצגת "הפתרון העברי", מסתיים במחאה על עפרה של אדמת ארץ ישראל, שממשיך לכסות יהודים ולא רק יהודים שמתים בטרם עת, אלא גם פלשתינאים; והרי אדמה זו, אומר שמעוני, "אינה מבורכת ואף מקוללת אינה – אדמה היא, עפר" (עמ' 135). מן ההתבוננות בגורל האנושי ובפתרון הנצח הלאומי הוא עובר אפוא במהלך בלתי צפוי אל הקונקרטי והפוליטי, אל שני העמים החיים על אדמה זו, מקדשים אותה והורגים זה את זה למענה, ושוב היחידים נבלעים כדי לפרנס צרכים לאומיים ומיתוסים מכוננים,[15] למרות ש"לא היו עוד כמוהם בעולם, ולא יהיו עד עולם" (עמ' 136).
 
*          *          *
אל העפר היא אפוא מסה שמסר בצדה. מחברה אינו רק מתבונן בארעיותו של הקיום האנושי ובפתרון הנצח הלאומי, אלא בסופו של דבר מכוון אל הבזבוז האנושי שמתרחש על עפרה של אדמת הארץ ומנסה להבין את המניע לכך. הפתרון העברי, שמקורו בספרות המקראית והוא שמכוון את ההיסטוריה היהודית ועתה אף את הקיום הישראלי, זוכה לביקורתו הקשה של הכותב. השגת הנצח באמצעות העדפת שלשלת הדורות מעצימה את הגורל הטרגי של היחידים משני עברי המתרס, שבכל מקרה אל עפר ישובו כולם.


פתרון למצוקת חיי אנוש אין אפוא במסה זו, וגם לא יכול להיות, כפי שמלמדים אותנו סיפור גן עדן, קוהלת, והסיפורים של תרבויות אחרות, וזעקת-מחאת היחיד של שמעוני מצטרפת לשורת זעקות המחאה שהעמידה התרבות האנושית לפניו. אולם באופן בלתי צפוי יש במסה זו הכרה בתקפותו של הפתרון העברי, שהוכיח עצמו למעלה מאלפיים שנה, וממשיך להתקיים מכוחם של המעגלים המיתיים וממותם של אלו שדבקים בו, מפרנסים אותו בגופם, וממשיכים לממש בחירוף נפש את האידיאולוגיה ששורשיה בספרות המקרא המכוננת. אך הבה לא נשכח שבנאמנות אידיאולוגית זו הדבקים בפתרון העברי דומים לרבים אחרים, שמוכנים להקריב את נפשם ולשפוך דם של אחרים על המזבחות צמאי הדם של האידיאולוגיות השונות. מסתבר שהחיפוש האנושי אחר משמעות הקיום בעולם שהדבר המוחלט בו הוא המוות משכנע רבים לחפש מפלט תחת קורת הגג של אידיאולוגיה כלשהי, שזקוקה לקולקטיב משלה כדי להתקיים ולשרוד, ואין משנה ש"הבל הבלים הכל הבל". נמצא שמסה זו, לא זו בלבד שהיא חושפת את הפתרון הקאנוני הקולקטיבי על המימד הטרגי שבו, היא אף מראה כיצד הוא ממשיך לכוון את ההווה הקולקטיבי, וכיצד לא נותר ליחיד, דוגמת שמעוני, אלא להמשיך ולהשמיע את קולו, את זעקתו, את מחאתו.


הקריאה במסה זו מגלה לא רק את ידיעתו העמוקה של שמעוני בטקסט המקראי, אלא גם רגישות אין קץ לפרטים, שאותם היא מעלה לרמה של פיוט. ואזכיר, למשל, את התיאור המקראי של רצפה בת איה, המופיע בשמ"ב כא 10: "ותקח רצפה בת איה את השק ותטהו לה אל הצור מתחלת קציר עד נתך מים עליהם מן השמים ולא נתנה עוף השמים לנוח עליהם יומם ואת חית השדה לילה".[16] תיאור זה זוכה אצל שמעוני לייצוג הבא:
אבל המספר כמו על כורחו, עיניו נסבות רגע מבטנם של ההמונים אל האלמנה שילדיה נלקחו ממנה למען חישובי גמול סבוכים ומאזן החטא והעונש של עמה: אל אישה אחת, רצפה בת-איה שמה, שנשארה בשדה ומעל לראשה רק שק, והיא מגוננת על גוויות ילדיה מעופות הטרף ומן החיות המשוטטות ואינה עוזבת את משמרתה לא ביום ולא בלילה, לא כעבור שבוע ולא כעבור שבועיים, אלא נשארת שם חודש אחר חודש מראשית הקציר ועד עונת הגשמים. גויות ילדיה הן ולא זרע. כדי לאמוד את הדרך שעבר הסיפור העברי מראשיתו, די להיזכר באביו הקדמון של העם הזה ובטקס שבו נכרתה בריתו עם אלו; שם היו פגרים מבותרים של חיות וציפורים, והאיש אברם הניס מעליהם את העיטים כדי להבטיח את זרעו עד עולם; וכאן עונת שנה אחת ואם אחת שאינה משלימה עם הרג ילדיה על פי כללי הברית הזאת, והעיטים, כדרכם, עטים (עמ' 60).[17]

מצד שני, דווקא הכרה עמוקה זו של הטקסט המקראי מעוררת שאלות מדוע הכותב לא התייחס לכתובים נוספים שמחזקים את התזה הקנונית שלו, כמו ספרי עזרא, נחמיה ודברי הימים על השושלות המופיעות בהם והמעגל המיתי שהם מייצגים; או הסיום של האנתולוגיה המקראית כולה בהכרזת כורש, שהוא סיום של תקווה ופתח לגלגליה העתידיים של ההיסטוריה.


מעניינת במסה זו ההתבוננות החילונית השורשית, שמתייחסת לאל המקראי ברמת ניכור נדירה במחוזותינו. לאזכורי האל מצטרפים תדיר סיומות של שייכות (אלו, אלם) או כינויים (האל העברי), ביניהם דאיקטיים (האל הזה), והוא מוצג כאלם של גיבורי הסיפורים, מי שאחראי לתכנית הגדולה. הרצון להתנער מחלקו המרכזי של האל בסיפור המקראי גורם לשמעוני להימנע מלהציגו כגיבור ראשי בעלילה הגדולה, שבה נדרשים שניים לריקוד הטנגו המיתולוגי: האל המוביל את בת-זוגו העם, שלרוב מופיע באמצעות נציגיו המנהיגים. ולכן בבואו לדון במשה, גיבורה מנהיגה של יציאת מצרים, הוא כותב: "גרסה יוונית לסיפור הזה היתה פותחת אולי במלך פרעה ובנבואה שמנבאים לו על הילד העתיד להורגו ומתמקדת בניסיונו לסכלה, ולקח הסיפור היה אז הלקח הידוע: אין להימלט מצו הגורל. המספר העברי אינו יכול להתחיל במלך אחד או בגיבור אחד, מכיוון שכל אחד מגיבוריו אינו אלא חוליה בשלשלת שקדמה לו ותימשך אחריו" (עמ' 34). אך האם המספר העברי אינו נאמן לנבואה שניתנה בעבר בברית בין הבתרים (בר' טו)? והאם המספר העברי אינו פותח במלך שאינו חוליה בשושלת – "ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף" (שמ' א 8)? שמעוני נאלץ להתפתל ולהבליט את השוני בכך שמדובר בנבואה ש"נאמרה מאות שנים לפני התממשותה, ולא על היחיד נאמרה אלא על עם שלם, וגיבור זה הוא מי שנבחר להוציאה אל הפועל." (עמ' 34–35). מיהו אם כן הגיבור המוציא אל הפועל, העם או משה או האל שהועיד את משה להוציא את עמו ממצרים, ובעצם משה אינו יכול להימלט מצו האל (שמ' ב 23 – ד 17)? הניסיון לצמצם ולפשט את המסר המקראי ולהתעלם מרצונם של סיפורים רבים לעסוק בדמות האל וביחסיו המשתנים עם עמו – ובמקרה שלפנינו לעמת זה מול זה את פרעה וחרטומיו עם אלוהי המקרא ונציגיו – וכן להתעלם מרצונם של הכותבים לעצב את משה כגורם מתווך בין האל והעם הוא ניסיון שלעיתים קרובות מחטיא
את המטרה, יוצר אי דיוקים רבים ופרשנות שגויה. כך למשל, הקביעה במקרה שלפנינו, שרק הזהות הלאומית מרשיעה את המצרים (עמ' 36), או התיאור לפיו פרעה עצמו מת בטביעה (שם), כאשר המקרא מתייחס לכל סוס פרעה, חילו, רכבו ופרשיו ולא לפרעה עצמו.[18] ובכלל, כפי שכבר רמזתי לעיל, העימות עם המצרים אינו רק מאבק לאומי של "עם מול עם", אלא מאבק בין אלים, תיאומכיה, לפיה "ה' נלחם להם במצרים" כדי ש"יאמינו בה' ובמשה עבדו (שמ' יד 25, 31)", או לחילופין: כדי שיאמינו בבשורה של דת המקרא.


שמעוני מכיר תיאוריות של חקר המקרא, על אף ההצטנעות שברישא המתנצלת מראש על טעויות ובורות (עמ' 9). הוא מעיר לא אחת על זמנם של כתובים,[19] הוא מתייחס לשלבי חיבורו של הטקסט (עמ' 8–9), גישות היסטוריציסטיות חדשות אינן זרות לו (עמ' 130), ואומנות הסיפור המקראי היא לחם חוקו (עמ' 61–63). עם זאת, יש והכללותיו, כדרכן של הכללות, שגויות. כך למשל, תיאור העץ המקראי כסמל ודימוי לציבור הנבחר אינו חזות הכל. הוא מתעלם, למשל, מן העץ כייצוג של פולחן עממי ומעבודת האשרה, שעץ במרכזה, כפולחן שנאסר מכל וכל. במקרא לא רק האדם עץ השדה הוא ולא רק "רצף הדורות של העם העברי" (עמ' 66), אלא גם אלים מיוצגים בעצים.


לסיכום, מסתו היפה של שמעוני נפגמת, לדעתי, באותם מקומות שבהם הוא כופה על הכתובים את הפתרון הקולקטיבי, גם כאשר יש להבינם ולנמקם באופן שונה ו/או באופן נוסף, ובניסיונו לגייס באופן גורף תופעות שונות כמו התייחסות לעולם הצומח והחי לאישושו של פתרון זה. נראה שכשם שלא ניתן לרפא את כל המחלות באמצעות תרופה אחת, לא ניתן להבין את ספרות המקרא כולה לאור פתרון אחד, למרות המזור שהוא מביא לחלק מן המקרים. למרות תקפותו של רעיון-העל שמציג שמעוני, הוא לא הולם את כל מרכיביה, ויש לקחת בחשבון שהוא פרי של קריאה קאנונית, ובעצם החיבורים העצמאיים אינם מודעים לו והחלתו עליהם היא מלאכותית. שמעוני מודע לכפייתיות של רעיון-העל ולכן בדבריו בסוף הדיון על ספר איוב הוא כותב: "דרך ארוכה נעברה מאז מעשה אברהם ועד לעלילה הזאת, שאינה נקשרת לא לציבור הנבחר ולתולדותיו ולא לארצו המקודשת: הארץ שמדובר בה כאן היא העולם כולו, והזמן אינו זמנו של עם אלא זמנו של אדם יחיד או זמנם של כל הברואים, כל אחד לעצמו" (עמ' 95). אך כדי לקשור זאת עם רעיון-העל הוא מעלה את ההשערה הבאה: "אפשר אולי לראות בהתמקדות הגוברת בדמויות של יחידים חלק מן השינוי שעובר הפתרון העברי למוות, מעת שהבטחת הנצח הלאומי אינה מספקת עוד. ואפשר גם לנסות להפוך את הסיבה והמסובב, ולראות באותם מספרים שהתמקדו ביחידים את מבשרי השינוי הזה, שנים לפני שייכתב כאן במפורש על משיח עני וחמורו או על תחייה אישית ליחיד" (עמ' 86). הצגת ההתפתחות הדיאכרונית של רעיון-העל, ובאמצעותה קביעה שהאכזבה מן הפתרון הקולקטיבי היא מאוחרת, היא התעלמות ממקומה של ספרות החכמה ורעיונותיה לאורך התפתחותה של ספרות המקרא. ספר איוב, מחד גיסא, שהרעיונות המובעים בו הם המשך לספרות העולם העתיק מקדמת דנא, אינו ניסיון ראשון של הסתייגות מן הפתרון הקולקטיבי;[20] ומאידך גיסא, הקאנון המקראי אינו נואש מהפתרון הקולקטיבי, כפי שניתן ללמוד מהספרים שמסיימים אותו (עזרא ונחמיה ודה"י). גם את ספר קהלת קושר שמעוני עם "תקופה שכבר נחלש בה מאוד כוחו של הפתרון הקולקטיבי" (עמ' 96), וכדי להתאים את סיומו של הספר לתזה שלו הוא קושר את פסוקיו האחרונים (יב 13–14) עם חולשותיו של המלך קהלת, ש"עכשיו, מעט לפני המוות, מצטייר [לו] אל קרוב ואוהב" (עמ' 106). שמעוני יודע שפסוקים אלה אינם משל קהלת,[21] וממהר להוסיף: "'סוף דבר', הוא [קהלת] אומר – או שכך חותם עורכו את דבריו כדי שלא תיפרץ תבנית הספרים האלה, שמראשיתם כוונו לתת מענה לקץ החיים (ההדגשה שלי א"י) – "את האלוהים ירא, ואת מצוותיו שמור, כי זה כל האדם" (שם). במילים אחרות, לקהלת הספקן האולטימטיבי לא הצטייר שום אל קרוב ואוהב, מי שמייחס לו זאת הוא שמעוני, שבאופן הרמוניסטי אינו מהסס מלהכליל את מסקנת העורך בעל התבנית גם על המלך הזקן והמפוכח, שלא זו בלבד שאינו מתנחם בפתרון הקולקטיבי, אפילו הפתרון של העולם הבא אינו מהווה נחמה לדידו, שהרי "הכל הולך אל מקום אחד, הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר. מי יודע רוח בני האדם העלה היא למעלה ורוח הבהמה הירדת היא למטה לארץ" (ג 20–21).


בסיום מאמרו של אוריאל סימון על מעמד המקרא בחברה הישראלית הוא כותב: "מעמדו של המקרא כספר המכונן של עם ישראל דומה למעמדם של הורים; אפשר לפתח כלפיהם זיקות מזיקות שונות, אך במעמקי הלב אי-אפשר להתייחס אליהם כאל אנשים זרים. בדומה לכך יכול אדם מישראל לכבד את המקרא, לאהבו, להישמע לדברו, או שהוא יכול להפר את דברו, למרוד בו, להתנכר לו, אך דומני שאינו יכול להתייחס אל ספר הספרים כאל אחד הספרים."[22] המקרא אינו אחד הספרים בספרייתו הפיזית והתרבותית של יובל שמעוני, הוא לדידו ספר מכונן, שבין דפיו הוא מהלך כבן בית. נדמה לי שלא אטעה אם אומר שהוא אוהב אותו ואת שפתו, ודווקא אלה מאפשרים לו למרוד בחלק ממסריו ולמחות נגדו, ובכך להמשיך את ההתייחסות אליו כאל ספר הספרים ולא כאל אחד הספרים.

ולו ירבו כמותו.


יאירה אמית, החוג ללימודי התרבות העברית, אוניברסיטת תל-אביב

"הקורא, ספר זה נכתב בתום לב. הוא מזהיר אותך למן ההתחלה, שלא הצבתי לי בו כל מטרה, רק לעשות לביתי ולעצמי ביקשתי [...] הנה כי כן, הקורא, אני הוא החומר שממנו קורץ ספרי."[1] במילים אלה פתח מישל דה מונטיין את ספרו, המחזיק מספר רשימות שאותן פרסם ב-1580 והגדירן כמסות. מילים אלה מצביעות במידה מרובה על אופייה הסובייקטיבי של המסה כסוגה ספרותית, שבא לידי ביטוי הן בעמדה המוצגת והן באופן עיצובה.



[1]     מישל דה מונטיין, המסות, תירגמה אביבה ברק (הומי), תל אביב: הוצאת שוקן, 2007, עמ' 27.
[2]     י' ברונובסקי, מסה על הלשון, ספרי דעת-זמננו, תל אביב: ספרית פועלים, 1975, עמ' 7.
[3]     שם, עמ' 7–8.
[4]     י' שמעוני, מעוף היונה, פרוזה אחרת, תל אביב: עם עובד, 1990; הנ"ל, חדר, ספריה לעם, תלֿאביב: עם עובד, 1999. על מעמדו של יובל שמעוני בגלריית הסופרים הישראליים, ראו אצל עלי יסיף, "מה לו עם מה לו ארץ", תרבות וספרות, הארץ, יום שישי, 27.4.2007. בפתח דבריו הוא מציין: "כאשר נשאלתי לפני זמן מה על ידי תלמידי אילו הם הרומאנים הגדולים שנכתבו על אדמת ישראל במאה השנים האחרונות, מניתי להם חמישה בלבד: שכול וכשלון, תמול שלשום, ימי צקלג, זכרון דברים וחדר".
[5]     התבוננות קאנונית ספרותית באסופה המקראית ממבט דיאכרוני ולמטרת יצירת התיאוגרפיה של אלוהי ישראל ניתן למצוא אצל ג'ק מיילס, אלוהים: ביוגרפיה, ישראל: הוצאת הספריה החדשה, 1997.
[6]     עקבות הארגון הדיאכרוני ניכרים אף בארגון ספרי נביאים אחרונים, הפותחים בישעיהו בן אמוץ, בן המאה השמינית, וחותמים בחגי, זכריה ומלאכי בני התקופה הפרסית. המודל הדיאכרוני פחות מכריע בקובץ הכתובים, שהתקדש בשלב מאוחר יותר, ובולט בו הפן הז'אנרי. עם זאת, גם בו ניתן למצוא עקבות דיאכרוניים, כמו, למשל, בארגון סדר המגילות של חלק מנוסחי המסורה, שבהם ההתקדמות היא מרות, המיוחסת לימי שפוט השופטים, ועד אסתר של ימי מלכות אחשוורוש הפרסי.
[7]     השתמשתי במלה "מדרש" בעקבות יסיף, וראו מראה המקום בהערה 4 לעיל.
[8]     על מעמדו של העורך כמחבר בספרות המקרא, ראו הפרק "מהי עריכה במקרא" בספרי ספר שופטים – אמנות העריכה, ספריית האנציקלופדיה המקראית, ירושלים: מוסד ביאליק ואוניברסיטת תלֿאביב, 1992, עמ' 3–24.
[9]     עלי יסיף, ראו מראה המקום בהערה 4 לעיל.
[10]  תפיסת האל המורחק מאפיינת, למשל, את הספרות הדויטרונומיסטית וכן את ישעיהו השני.
[11] איני באה לטעון שאלה הסוגות היחידות המופיעות במקרא, אלא שמבחינה כמותית הן הבולטות בה.
[12]  דיון מקיף בנושא ראו במאמרי "מקומן של הסוגות בתכניות הלימודים במקרא", שעתיד לראות אור באנגלית בספר היובל לכבודו של פרופ' שלום פאול ובעברית בספר היובל לכבודו של מיכאל בהט.
[13]  השווה לפתיחה של מסכת אבות, שמבליטה את מקומם של הנביאים בשלשלת המסירה: "משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה" (א, א).
[14]  מעניין בהקשר זה להתבונן בהכשר שניתן לשיר השירים במסגרת האנתולוגית. מרגע שצורף הוא אינו מתפרש כעוד אוסף של שירי אהבה, המייצגים שירת חול עממית, אלא כשירה שיש לה משמעות סוציוֿפסיכולוגית של קשר ארוטי עם האל, קשר שיש בו מן החווייה הדתית העמוקה ביותר של התאחדות עם האלוהים. עמד על כך גרשון דוד כהן במאמרו, "שיר השירים באספקלריה היהודית", תורה נדרשת: חיבורים בשאלותֿיסוד בעולמו של המקרא (ערך אברהם שפירא), תל-אביב: הוצאת ספרים עם עובד, 1984 [פורסם לראשונה באנגלית ב-1966]), 89–108. ונקודת המוצא לדיונו היתה היגדו של רבי עקיבא, לפיו: "[…] אין כל העולם כלו כדאי כיום שנתנה בו שיר השירים לישראל, שכל הכתובים קודש, ושיר השירים קודש קדשים" (מסכת ידים ג, ה). כמו כן, ראו את עיונו של שמעוני בשיר השירים ובהכללתו בקאנון, עמ' 107–114.
[15]  אציין שהמסה אינה נוגעת במיתוס של העם השני.
[16]  תיאור זה, המהווה חלק מהסיפור אודות דויד שמשום רעב שפקד את הארץ נתן לגבעונים את האפשרות לחסל את מרבית שרידי בית שאול, מופיע בנספח לספר שמואל ולכן ספק אם בוגר של מערכת החינוך במדינת ישראל של הדורות האחרונים בכלל מכירו.
[17]  גם במקרה זה יש כמובן מקום לשאול מהי ראשיתו של הסיפור העברי, האם סיפור רצפה בת איה נכתב מאוחר לסיפור ברית בין הבתרים, או אולי להיפך?
[18]  על התמודדות הסיפורת המקראית עם הופעת האל כגיבור בסיפור מול האפשרות להותירו מאחורי הקלעים ולהפקיד את הבמה בידי הגיבורים האנושיים, ראו מאמרי "סיבתיות כפולה – היבט נוסף", בית מקרא קלב/א, תשנ"ג, עמ' 41–55.
[19]  ראו במיוחד פרק 15.
[20]  איוב כבר נכלל ברשימת הצדיקים של יחזקאל – נח דנאל ואיוב – שצדיקותם אינה ערובה למעגלים הקולקטיביים שסביבם (יד 12–23). והשוו למזמור האכדי "אהלל את אדון החוכמה", המכונה גם 'איוב הבבלי", מן האלף השני לפסה"נ, אצל ש. שפרה ויעקב קליין, בימים הרחוקים ההם – אנתולוגיה משירת המזרח הקדום, תל אביב: עם עובד, 1996, עמ' 546–563.
[21]  הפרשנות הביקורתית מייחסת את קה' יב 9–14 לעריכה.
[22]  אוריאל סימון, "מעמד המקרא בחברה הישראלית – ממדרש לאומי לפשט קיומי", בקש שלום ורדפהו – שאלות השעה באור המקרא, המקרא באור שאלות השעה, יהדות כאן ועכשיו, תל אביב: ידיעות אחרונות, ספרי חמד, 2002, עמ' 21–44.

חזור

כל הזכויות שמורות לאתר קתרסיס Copyright © 2006 בניית אתרים  EKDesign