חפש באתר
שם:
אימייל:
על ספרו של מיכאל סיגל, ספר היובלים | מאת:דורון מנדלס

יש לברך את הוצאת מאגנס על כך שמצאה לנכון לפרסם ספר מקיף בעברית על אחד מן החיבורים החשובים מתקופת הבית השני, ספר היובלים. מחקר זה של סיגל הוא עיבוד של עבודת הד"ר שכתב בהדרכתם של הפרופסורים מנחם קיסטר וישראל קנוהל באוניברסיטה העברית בירושלים.


טענתו העיקרית של סיגל, שעליה הוא טורח לחזור כמה וכמה פעמים לאורך החיבור, היא כי
...ספר היובלים אינו חיבור אחיד של מחבר אחד. אפשר לזהות בו סתירות, כפילויות, מתחים ואי התאמות הן בפרטים הן בהתייחסות הכללית לסיפורים המקראיים. נתונים אלה מעידים על מסורות שונות ומגוונות שלוקטו והושמו זו לצד זו. עורך הספר הסתמך לפעמים ישירות על התורה עצמה, אך לעיתים נסמך על חיבורים אחרים, דוגמת שכתובי המקרא האחרים המוכרים לנו מתקופת הבית השני. לא תמיד יש התאמה בין הרעיונות הכלולים במסורות הקדומות ובין רעיונותיו ותפיסתו של העורך, וכך נוצרו הבעיות הפנימיות בספר. התוצר הסופי המונח לפנינו אינו מעשה ידיו של איש אחד, אלא תרכובת של מסורות ממקורות שונים. יד העורך ניכרת במסגרת הכרונולוגית לאורך הספר, בקטעים ההלכתיים המצורפים לסיפורים המשוכתבים, ובקטעים שיש בהם מינוח משותף לקטעים ההלכתיים (עמודים 27–28).


חלק ניכר מספרו של סיגל מוקדש אם כן לשאלה זו של אחידות ספר היובלים. סיגל נקט באסטרטגיה של דיון מעמיק בכמה case studies מתוך הספר על מנת להוכיח את טענתו הבסיסית. ואכן במקרים בהם הוא דן זוכה הקורא לדיון מקיף, מדויק, רציני ומעמיק בסוגיות שונות של פרשנות על הספר ואף לעיון בתפישות עולמו של המחבר. חבל רק שהדיון מתייחס לדוגמאות בלבד ואיננו כוללני יותר. הספר כתוב בצורה עניינית וקולחת, וברצוני להתייחס כאן לכמה נושאים הפוגמים לטעמי במכלול.


המחבר יוצא מתוך הנחה שאי אפשר לתארך את הספר בצורה מדויקת (כלומר לציין שנים מדויקות בתוך המאה השנייה לפנה"ס), ומשום מה איננו מרחיב בסוגיה זו, וחבל. התוצאה היא כי סיגל, בדיון באחד הספרים המעניינים מתקופת הבית השני, כמעט ואיננו עוסק בקונטקסט. דיון כזה בולט בחסרונו בעיקר נוכח הגישה המקובלת כי הספר הוא פרי המאה השנייה לפנה"ס (ואין זה משנה אם הספר נכתב בראשית המאה או בסופה; עצם היכולת לתארך את החיבור למאה השנייה לפנה"ס הוא הישג אדיר). בסוגיה זו של תיארוך וקונטקסט לוקה סיגל בשתי טעויות נפוצות: 1. לדעתו, הואיל והעורך משתמש בחומר קדום יותר לזמנו (בעיקר כנראה ב"קובץ" של הסיפורים המורחבים מן המקרא), לא ניתן לדון בתאריך מדויק ממש כי לספר יש שכבות שונות. כאן ברצוני להעיר כי גם אם נקבל את התזה של אי אחידות החיבור, הרי השכבה או השכבות הסיפוריות שבהן משתמש מחבר ספר היובלים נוצרו אולי דווקא בזמנו (ואין הן בהכרח מוקדמות יותר). אך אין זה העיקר. היסטוריון של תרבות שוקל את הקונטקסט על פי התוצר המוגמר, שכן המחבר ערך את החיבור, לפי תפישה זו, ואם אכן חיבר חומרים שונים אלו לאלו הרי אפשר להניח כי ברר אותם לפי צרכיו וחיברם לכדי חיבור אחד משום שדווקא אלה שירתו את כוונותיו. 2. סיגל, באורח עיוור, הולך לשיטתו של רוברט דורן שאין לחפש רמזים היסטוריים בטקסט של ספר היובלים. הדברים שהוא מביא בשמו הם: "השוו גם דורן 1989, המזהיר מפני הסקת מסקנות היסטוריות מטקסטים ספרותיים" (שם, עמוד 28; דורן איננו הראשון שנקט בגישה זו, אלא גם אחרים מחוקרי ספרות התקופה סבורים כמוהו; ובכלל, האם דורן הוא סמכות כה חשובה בתחום עד שיש לקבל את פסיקתו מבלי לערער עליה?? ספק בידי). על-פי שיטה זו, יש לחדול לגמרי מחיפוש אחרי קונטקסט בספרות יפה, מדעי המדינה או בפילוסופיה!! במילים אחרות, סיגל איננו שואל את השאלה המרכזית: מדוע בחר המחבר או העורך להרחיב, לקצר או לשנות מן הכתובים במקום זה ולא אחר. הרי בספר זה, ובעיקר ביודענו את פרק הזמן שבו נכתב החיבור, טמונה התמונה המעניינת באמת של הקונטקסט ממנו מתעלם סיגל כמעט לחלוטין. ה"זהירות" האקדמית, כביכול, אין לה מקום כאן. הדבר דומה לכך שתעסוק בנסיך של מקיאוולי, בלויתן של הובס ובאמנה החברתית של רוסו (כמו גם בקומדיה האלוהית של דנטה) ותתעלם לחלוטין מן הקונטקסט משום שלא טוב הדבר לחפש רמזים היסטוריים במסמך תיאורטי (על-פי רוברט דורן ואחרים בעלי "סמכות" כמותו). אם לסיגל אין רעיונות בנושא זה של קונטקסט, הייתי מצפה שלפחות יסכם את ספרות המחקר הקיימת (הרי לפי כותרת ספרו מדובר במונוגרפיה כוללת על יובלים). ולכך עוד אשוב בהמשך.


לשאלת אחידות החיבור (ואחדותו הרעיונית). לעניות דעתי סיגל עשה בעניין זה עבודת מחקר מצוינת בצידה הטכני, הגם שאינה בהכרח משכנעת אותי. על סיגל ואלה הדומים לו מבין החוקרים להבין שלא כל סתירה בטקסט היא פרי של איסוף משכבות שונות הבאות ממחברים שונים שחוברו להם יחדיו על-ידי עורך או מחבר מן דהו. בהקשר זה זכורים לי לימודי בחוג למקרא לפני שנים רבות ומתקבל הרושם שלא הרבה השתנה שם. העיסוק האובססיבי באחידותם של הטקסטים לפעמים הסיט את תשומת הלב מן התוצר המוגמר הרעיוני. יוצאי דופן מקרב מורי שהייתה להם גישה תרבותית רחבה היו הפרופסור י"א זליגמן ז"ל, הפרופסור חיים תדמור ז"ל, וכן הגברת אורה ליפשיץ תבל"א. לפיכך ניתן לטעון לחילופין כי מחבר ספר היובלים היה איש רוח מעניין שהשתמש – כמו סופרים רבים בני דורו – במקורות, אך לא הקפיד כמונו החוקרים על סיסטמה קפדנית בכתיבה. אף ייתכן שהיה מעט רשלן, כמו בעל מקבים א, הסופר של מקבים ב, אופולמוס בן יוחנן, ארטפנוס ורבים אחרים. והרי גם על אוסביוס מקיסריה נטען כי ההיסטוריה הכנסייתית שלו מעידה לא אחת על רשלנות באיסוף ועיבוד המקורות. כל זאת בראייה דרך הפריזמה המודרנית של ימינו, כמובן. כמו כן יתכן שבעל ספר היובלים עסק באיסוף החומר, בחיבורו ובחשיבה עליו על פני כמה עשורים במאה השנייה לפנה"ס, ולא טרח לשים לב לסתירות פה ושם, ואולי אף לא הספיק לערוך את הספר סופית. יתר על כן, אם אכן צירף שני חיבורים או יותר אלה לאלה (והוסיף את הגיגיו שלו), הרי עצם מעשה הצירוף הופך את הספר ליחיד במינו. אותי אישית פחות מעניינת הסתירה הנוצרת בין הסיפור לחוק כלשהו או לכרונולוגיה שהודבקה אליו, אלא מדוע צורף חוק מסוים למקום זה ולא לאחר (ועל כך נותן סיגל דעתו מפעם לפעם). לעיתים הצירוף של החוקים לסיפורי בראשית-שמות מקרי לחלוטין. ובכלל, החומרים עצמם כל כך לא מתאימים זה לזה מבחינה סוגתית שברור לי שההתאמה הייתה כה מסובכת, מורכבת וקשה, עד שהמחבר הסתפק בחיבור בין הדברים, כלומר חוק, לוח והיסטוריה. זאת, בניגוד לסיגל שעמל קשות למצוא סתירות בספר אך כמעט ולא טרח לבצע התאמות כל שהן. משל למה הדבר דומה, שנטען כי ספר המדינהפוליטיאה) של אפלטון הוא רק בחלקו מפרי עטו משום שבספר 10 יש סתירה חדה לנאמר בספרים 2–4 לגבי הצנזורה של הספרות הנלמדת במדינה, ולא היא. מה שברצוני להדגיש הוא שעצם החיבור בין שלושת העניינים עשוי להיראות מלאכותי ואפשר היה לצפות לסתירות מדי פעם. יחד עם זאת, ברצוני לציין כי רוב הספר הוא חיבור אורגאני יפה ביותר. וההוכחה: אם נפריד בין החלק ההלכתי והכרונולוגי לזה העוסק בהרחבה של הנרטיבים המקראיים, שני החלקים גם יחד אין להם כל משמעות כאשר הם עומדים כל אחד בפני עצמו.


למשל, ניסיונו של סיגל, לכשעצמו ניסיון יפה, להתמודד עם המתח והסתירות שבין הקטע ההלכתי של חג הפסח וסיפור העקדה (שם, עמודים 149–159) לא מוביל לשום מקום, אלא לאמירה של סיגל שם, עמוד 158, כי "סביר להניח שלכל קטע מוצא שונה". האומנם? צריך היה לשאול את השאלה למה במקרה דנן (לבד מן השאלה הכרונולוגית) הסופר חיבר את חג הפסח דווקא לסיפור העקדה. ייתכן והקשר האסוציאטיבי הוא ל"עולה"? בקשרים אסוציאטיביים יש להצביע על הרומז והנרמז ולאו דווקא על הסתירות בפרטים שלעיתים הן חסרות משמעות של ממש (כמו בחלומות על-פי פרויד). לגבי שלושת הרגלים אפשר לומר כי מחבר ספר היובלים בונה את טיעונו באורח אורגאני וזהיר: שבועות נחוג משום השבועה שנלקחה על-ידי נוח ובניו לא לאכול דם (פרק 6), ובפרק 16 פסוקים 11–14 קושר הסופר את חג הביכורים להולדת יצחק שהוא ילד הביכורים של שרה. חג הסוכות, שבו מצווה לשמוח (פרק 16. 31) מתקשר לפי הסופר לשמחתם של אברהם ושרה "...ומבניו יהיה יצחק לבדו לזרע קדוש אשר בגויים לא יתחשב. כי בחלק העליון יהיה כי בנחלת אלוהים וגו" (פרק 16, פסוקים 15–31). החגים הם נדבכים ברציפות הכרונולוגית שהסופר מנסה לבנות. החיבור, לפיכך, איננו מלאכותי כלל ועיקר. אם, למשל, נוריד את הדיון על חג הסוכות, מה יוותר? במילים אחרות, לסופר היה באמתחתו אוסף של חגים וחוקים שהיו אקטואליים בזמן חידוש החיים היהודיים בארץ-ישראל, ואך טבעי הוא שקשר אותם ל"היסטוריה" הקדומנית של עם ישראל שאותה הרכיב מפרשיות שונות. החיבור מעיד על אורגאניות מחשבתית יוצאת מן הכלל, ולפיכך אי התאמה בפרט זה או אחר אינם אלא משניים. בהקשר זה יש להזכיר את גישתו של ג'יימס קוגל (שאותה מביא סיגל בעמוד 22, ובמקומות אחרים) בעניין הבאת פרשנויות שונות בנושא מסוים, גישה המקובלת עלי (אך בדרך-כלל אינה מקובלת על סיגל), וניתן למצוא שכמותה אפילו בספרות ההיסטוריוגרפית היהודית בת התקופה (למשל במקבים א פרק ב, שם הובאו שתי גישות לגבי המלחמה בשבת; וראה פירושי לספר מקבים א העתיד לראות אור בסדרת Hermeneia). אם נניח שסיגל צודק, ויש כאן מקורות (ואפילו מחברים) שונים ועורך, במה זה תורם לתמונה הכללית פרט לניסיונות לזהות את המחבר עצמו? הרי החיבור נשפט על כללותו ולא על חלקים מתוכו. הביוגרף פלוטרך היה מלקט גדול של מקורות, ובביוגראפיות יש לא מעט אי דיוקים. ובכל זאת אנו יכולים לדון בביוגראפיה זו או אחרת כמקשה אחת על-פי דרך החשיבה והחיבור של פלוטרך. בתקופה העתיקה, שבה סופרים ועורכים עבדו פחות עם ספרים וביבליוגראפיה ויותר נסמכו על זיכרונם האישי או זיכרונם של אחרים, אפשר לצפות לסתירות ומתחים בתוך אותו חיבור עצמו. לפיכך, אפשר להניח כי גם אם המחבר במקרה דנן השתמש במקורות אחרים (דבר שאיננו מחויב המציאות), הרי לא רצה לגעת ביד גסה במקורותיו והעדיף להשאירם כמות שהם, ואכן סופרים רבים בעת העתיקה נהגו כך.


כהיסטוריון של התקופה ההלניסטית קשה לי להבין כיצד מתעלם סיגל לחלוטין מן העולם ההלניסטי והילידי. הטקסט שבו הוא דן איננו מנותק, אלא הוא נטוע בסביבה כלשהי. במקרה דנן אין זה מפתיע כלל וכלל שספר היובלים דומה בהרבה מהיבטיו הספרותיים דווקא לספרות מן העולם ההלניסטי והילידי שעבר תהליכי יווּן. בספרי The Land of Israel as a Political Concept, שיצא לאור לפני יותר מעשרים שנה, ובמאמרים מאוחרים יותר עסקתי בשאלה של הקבלות בטכניקות ספרותיות בין הספרות החיצונית היהודית לזו ההלניסטית. סיגל, המצטט את ספרי רק בשאלה של תאריך החיבור (ודוחה את התאריך שאותו הצעתי מבלי כל דיון רציני), כלל איננו טורח להתמודד עם שאלה זו. ברצוני להדגיש כי לא טענתי בעבר ואינני טוען היום שבעל ספר היובלים החזיק על שולחן עבודתו ספרות הלניסטית כללית וחיקה אותה במודע, אך אם מדובר על השפעות הלניסטיות, זו צורתן: הן בלתי מודעות ועולות תוך כדי שיח הטקסטים מן העולמות השונים מבלי שהאחד מאמץ בהכרח תכנים של השני (אם כי גם תופעה כזו קיימת בספרות). למשל, התופעה של ייחוס החוקים למחוקקים קדומים או לתקופה קדומה מקובלת מאוד בעולם הקלאסי (למשל בספרטה לגבי המחוקק הקדום ליקורגוס) וכן בעולם ההלניסטי (וראו כיצד הופך אוסביוס מקיסריה את אבות אבותיה של היהדות, אברהם יצחק ויעקב, לנוצרים הראשונים). כתיבה מחדש, הרחבה, צמצום ופירוש של הקאנון ההיסטורי היא תופעה בולטת מאוד בתקופת חיפוש הזהות של יחידים וקבוצות בעולם ההלניסטי (כך באייגיפטייקה של הקטיוס מאבדרה ובאייגיפטייקה של מנתון). שאלת ההדבקה של כרונולוגיה מעגלית שאיננה טבעית למחשבה היהודית, שהיא ביסודה לינארית, לנרטיב שאין לו כרונולוגיה, היא המצאה של העולם ההלניסטי וניתן לבחון אותה אצל מנתון הכוהן המצרי (שלמעשה "המציא" את הדינסטיות המצריות). עניין זה נעלם לחלוטין מעיניו של סיגל (שם, עמודים 69–70). ובכלל, הדיון על הדיוק הכרונולוגי (כמו בעמודים 101 ואילך בנושא של מות הענקים, המלווה בטבלאות מלומדות) מביא את הדיון של סיגל לכלל פשטנות יתר, משום שאפילו בהיסטוריוגראפיה ההלניסטית לא דקדקו ולא דייקו עד כדי כך בכרונולוגיה. קל וחומר בנרטיב שאיננו בעל אופי טיפוסי להיסטוריוגראפיה בת הזמן. אך הדיון של סיגל כתרגיל אינטלקטואלי הוא חריף למדי. טכניקה ספרותית נוספת המצויה בספרות ההלניסטית למכביר היא ההתייחסויות לשאלות אקטואליות העוברות תהליך של פרויקציה להיסטוריה הרחוקה וכיו"ב (בשאלה זו דן אני בהרחבה בספרי המצוטט לעיל). וכך אני מגיע לנקודה הבאה הקשורה למגע עם העולם הסובב.


הדיון של סיגל בשאלת הסביבה של הספר והנגיעה בתוך כך להשפעת ההלניות על ספר היובלים מעידה במידה מסוימת על חוסר ידע בנושאים אלה. חבל מאוד שטרם פרסום ספרו של סיגל לא בחן אותו היסטוריון מיומן (הואיל ומיהר לפרסם את הספר גם בשפה האנגלית בהוצאת בריל בליידן, לא הותיר מרווח של זמן לתיקונים, תוספות, ותגובות לביקורות, וחבל). הדיון בתאריך הספר הוא שטחי (למשל, שם, עמודים 28 ואילך, וכן בעמוד 252): 1. ההנחה שה"דעה הרווחת במחקר היא זו של ונדרקאם, המתארך את ספר היובלים בשנים 161–140 לפני הספירה, ומעדיף במיוחד את טווח השנים 161–152" פשוט איננה מדויקת ואינני יודע על מה מתבססים דבריו של סיגל בנדון. השגיאה הנפוצה בעניין קביעת תאריך ספר היובלים היא קודם כל הטענה שאם לא הוזכרו גזירות אנטיוכוס ה-4 משמע שהספר נתחבר או לפני הגזירות או הרבה זמן לאחריהן, כשאלה נשתכחו מלב (ראו עמודים 252–253). אילו טרח סיגל לקרוא את מאמרו המצוין של סטיבן ויצמן בנושא זה (JBL 123 [2004], 219-230), היה דן בשאלה באורח שונה לחלוטין (ולא ניסמך על אחרים), שהרי ויצמן טוען שהגזירות לא נתקיימו כלל במתכונת שתוארה בספר מקבים א. אבל גם אם לא נקבל את טעונו החריף של ויצמן, הרי ממה נפשך? ספר היובלים, כפי שיסכימו איתי מנחם קיסטר וסיגל עצמו (ראו שם, עמוד 253) איננו עוסק בכלל בשאלת ההתייוונות. וגם אותם פסוקים שנוהגים להביא מדי פעם בהקשר זה עוסקים בעבודה זרה כללית ולא ביוונות. למשל, פרק 3. 31, האוסר על עירום, יכול להתייחס להתעמלות בעירום אך גם לעירום של הקדשות במקדשים הפגניים בארץ-ישראל באותה עת. החוק בעניין המילה בפרק 15, פסוקים 11–14, 23 – יכול היה להינתן בכל עת ולאו דווקא בהקשר עם ההתייוונות (הרי הוא מופיע כבר בספר בראשית פרק 17 ובוודאי ששם אינו תגובה להתייוונות), וכן האיסורים בקטע האפוקליפטי בפרק 23, פסוקים 9–32, הם כלליים מאוד. ספר היובלים מחזק אם כך את התפישה ששאלת ההלניסמוס כלל לא הייתה נוקבת ומרכזית בספרותה של יהדות ארץ-ישראל במחצית הראשונה של המאה השנייה לפנה"ס, ובודאי שלא לאחר מכן (אף אם הקטע על העירום מתייחס להתעמלות בעירום בגימנסיון, אזי הקטע הוא שולי ביותר ואיננו מעיד על מגמותיו העיקריות של ספר היובלים). חיזוק לעמדה זו היה סיגל מקבל מבדיקה מעמיקה של המקורות ההיסטוריוגרפיים העיקריים, קרי מקבים א ו-ב. בדיקה כזו מוכיחה כי בספרים המשמשים עדות לקונטקסט של ספר יובלים ההלניסמוס ושאלת ההתייוונות כלל לא הייתה כה קיצונית כפי שחושבים החוקרים (בדיקה כזו חייבת הייתה להיעשות על-ידי סיגל עצמו). נהפוך הוא. יש לקרוא את ספר היובלים בהקשר של השתלבות היהודים עם עמי הארץ הילידיים האחרים בארץ-ישראל של אותה תקופה. זו אחת הסיבות למלחמה בהם מצד היהודים שומרי התורה. הבה ונרחיב בעניין זה של הקונטקסט של ספר היובלים.


תחילתה של הבדיקה בהערות המחברים של מקבים א ו-ב. למעט מספר הערות קטן, אין אנו מוצאים כי ההלניזם וההלניזציה בתוך החברה היהודית הם במרכז העניינים של ספרים אלה. ידועה היטב ההערה של בעל ספר מקבים ב פרק ד.13, ו-16–17 "ועד מעלה כזו הגיעה ההלניות ומידות הנכרים פרצו בחטאו הגדול של יסון לא-כהן גדול... ובגלל זה באה עליהם צרה גדולה ואלה אשר למידותיהם היו הם מקנאים ואשר אליהם היו רוצים להדמות בכל נעשו להם אויבים ומענים. כי לא דבר קל הוא לפשע בחוקי אלוהים וזה יראה העתיד." יש לציין כי הערות אלה הן יוצאות דופן בשני הספרים גם יחד והן באות כהתייחסות להקמת גימנסיון ואפביון בירושלים, שהיוו חלק מהותי מן היוזמה להקמת פוליס יוונית. לעומת זאת, שני הספרים גם יחד עוסקים בהרחבה בהתנגשות בין המונותיאיזם על כל המשתמע ממנו לבין הפגניות בסגנון הישן של המקרא, המופיע לדעתי בצורתו זו גם בספר היובלים. ניקח למשל את סיפורי הליודורוס (מקבים ב, פרק ג) ואת סיפורי אנטיוכוס ה-4 ומותו (מקבים א, פרק ו, ומקבים ב, פרק ט) שבהם לא הושם דגש כלל בתיאור, או בדברי הגיבורים והמלך, על ההתנגשות בין היהדות להלניזם, אלא מובלטת ההתנגשות בין הפגניות למונותיאיזם (כמו גם בדניאל, פרק ב, מן הדברים המסופרים על נבוכדנצר). העדרם המשמעותי של הערות המחבר על הלניזם, לעומת הערות ארוכות למדי שאפשר למצוא לגבי חטא ועונש והמונותיאיזם, אומר דרשני לגבי שני הספרים גם יחד (ראו, למשל, מקבים ב, פרק ו, 12–17 ופסוק 13 שם: "כי דבר שאר הפושעים לזמן לא רב וקבלם את העונש במהרה הוא אות לטובה גדולה"). גם סיפור קידוש השם של חנה ושבעת בניה הוא נרטיב טיפוסי של מרטיריום של אנשים שאינם רוצים להפר את חוקי התורה ואין לו בהכרח קשר להלניזם, אלא למאבק בין הפגניות למונותיאיזם. דברים כגון אלה יכולים היו להיכתב על כל עניין אחר ובכל עת קודם לכן. דווקא סיפורים אלה מדגישים לכל אורכם עד כמה ההלניזם נעדר מהם באורח גורף. התרשמות דומה אפשר לקבל מקריאתו של ספר היובלים.


יתר על כן, שני ספרי מקבים, א ו-ב, נכתבו על רקע של תפישת עולם של "סטסיס" (מהפכה) וכל המשתמע ממנה בעולם ההלניסטי. מהפכה וסיעותיה עומדות במרכז המחשבה המדינית ההלניסטית, ואלו נתפרשו לא במעט במציאות של התקופה ככוח מניע של ההיסטוריה. אפשר היה, אם כן, לצפות כי לכל אורך התיאורים של ספרים אלה יימצא מקום של כבוד לתופעה זו של "סטסיס" (ו-"קינסיס"), בעיקר אצל סופרים שכותבים ביוונית והיו מודעים לעולם שסביבם. אפשר היה לצפות כי תוזכר לעיתים "מפלגה הלניסטית", או לחילופין מפלגה של יהודים סינקרטיים (במיזוג של יהדות ויוונות), מפלגה מגובשת הפועלת כל העת. גם אם במציאות התקופה לא הייתה מפלגה כזו בנמצא הייתי מצפה לאזכור כלשהו, משום ששני הסופרים גם יחד מגלגלים רעיונות של תופעות הלניסטיות ידועות (ואת השיח שלהם עם העולם ההלניסטי אזכיר עוד מעט). אולם, בין אם תיאורה של תופעה כזו משקף מציאות ובין אם התיאור סטריאוטיפי, קשה למצוא בשני הספרים תיאור של מפלגה הלניסטית הפועלת בצורה קבועה ומסודרת בסגנון של "מפלגתו" של יהודה המקבי והאחים החשמונאים. אין זאת אומרת שסיעה כגון זו של תומכי ההלניזם או נציגיה לא הופיעה מדי פעם כדי להתלונן בפני המלך הסלאוקי ונציגיו (למשל מקבים א, פרק ו). לאחר עלייתו של דמטריוס לשלטון (ורצח אנטיוכוס ה-5 וליסיאס) נאמר במקבים א, פרק ז, פסוק 5, ש"כל" פורעי החוק הלכו עם אלקימוס למלך החדש, "ויבואו אליו כל האנשים הפושעים והרשעים מישראל ואלקימוס היה מנהיגם מחפצו לכהן." ראשית, אם היו אלה "הכל", הרי לפי תיאור זה היו אלה בסך הכול רק מתי מספר; ושנית, "פורעי החוק" אינם בהכרח מיוּונים או תומכי הופעת ההתייוונות בישראל.


כך לפי הכתוב כאן. לפיכך, ניתן לומר כי "מפלגה" הלניסטית של ממש, עליה אין שומעים דבר, לא הייתה, ככל הנראה, תופעה קבועה באותם ימים, ואם היא צצה מדי פעם על פני השטח אזי היא איננה מורכבת בהכרח מאנשים מיוּונים (ואת זאת עוד אזכיר להלן). יש, אם כך, להבחין בכתובים בין יהודים "לאומנים" לבין יהודים "רודפי שלום", המוכנים לשלום אפילו במחיר של חיים תחת השלטון הסלאוקי. בין האחרונים ניתן למצוא גם יהודים "אורתודוקסים", החסידים שהם שואפי שלום אך אינם בהכרח מיוונים. מקבים א, פרק 7, מראה זאת בבירור: החסידים מוכנים לעשות עסקה עם המלך (כלומר עם נציגו בקחידס). ואין זה מקרה כי דווקא שם (פסוק 14) אומרים אותם חסידים עצמם לגבי אלקימוס, המצוי במחנה בקחידס, "כי אמרו איש כהן מזרע אהרון בא בחיל ולא יעשה לנו עולה". כלומר, בעיני החסידים האיש המיוּון הזה, אלקימוס, לא כל כך בלתי כשר. בקחידס רוצח, כידוע, שישים מהם ומשאיר לעצמו גם כמה בני ערובה. בפרק זה אין זכר לסיעה הלניסטית. יתר על כן, בפסוק 20 משאיר בקחידס צבא סלאוקי עם אלקימוס. כלומר, לכוהן הגדול הממונה מטעם הסלאוקים אין צבא נאמנים של ממש. גם מן ההמשך ניתן להסיק כי התומכים בו אינם בהכרח מיוּונים אלא סתם דורשי שלום המושמצים על-ידי בעל מקבים א (פרק ז, 21–25). לכן, אין זה מפתיע כי הכהונה בתקופת "שלטונו" של אלקימוס נאמנה לקב"ה (פרק ז.33 – אך הרוח קצת שונה במקבים ב). לפיכך, אם ישבו הלניסטים, כלומר יהודים מיוּונים, באיזשהו מקום, אזי נתן אולי להצביע על החקרא כמקום מושבם לצד חיילים סלאוקים. אם היו היהודים בחקרא מתייוונים, הרי מספרם היה מוגבל והם היו מבודדים בתוך המבצר, גדול ככל שיהיה אך מוגבל במקום למגורים. טיפוסים אלה מוזכרים כמה וכמה פעמים בספר מקבים א (פרק ו, 18 ואילך), ושם אף מוזכרת תלונה של בורחי החקרא ואנשים נוספים הנאשמים על-ידי בעל הספר ב"אסבייה" (asebeia). אלה הולכים למלך כדי להתלונן על כי הפקירם בידי אנשי יהודה המקבי. האם הם מתייוונים? לא ברור, כמו גם במקומות אחרים בטקסט. יש לציין כאן עניין נוסף: בכל המסמכים הסלאוקים המופיעים בשני ספרי מקבים, האותנטיים והלא אותנטיים, כמו גם בהחלטה המפורסמת של אסיפת העם בימי שמעון, אין כל אזכורים להסדר כלשהו עם סיעה של מתייוונים, משתפי פעולה עם המלכים הסלאוקים ונציגיהם. וזו כמובן שתיקה רועמת, כי אילו היה סגמנט מיוּון חשוב באוכלוסייה, הייתי מצפה לאזכורו באיזו שהיא צורה, ולו רק כדי להבטיח חוזית את הגנתם מפני אחיהם הלאומניים.


ומה לגבי "פורקי עול" ו"עוזבי ברית" הנזכרים במקבים א, פרק א, ובמקבים ב, פרק ו (ובמקומות אחרים)? האם הם לא מתייוונים? רבים הם החוקרים שבאורח אוטומטי מייחסים את המונחים השליליים הללו לקבוצת ה"מתייוונים" מקרב האומה (ראו לאחרונה אוריאל רפפורט, 2004, עמוד 55), ולא היא. מהי אם כן זהותם? יש להבחין באישים מזוהים, כוהנים גדולים, מן ההנהגה (הנזכרים בשמותיהם במקבים ב, אך בדרך כלל לא במקבים א), המואשמים בעיקר בהתחברות לסלאוקים ובקשר עם ההלניזם (הפסוק הנזכר לעיל לגבי שיאה של ההתייוונות). הבה ונזכור: ראשית, שמותיהם היווניים או עצם העובדה שדיברו יוונית עדיין לא הופכים אותם להלניים ושונאי התורה. יהודה המקבי עצמו מתוך המחנה ה"לאומי", לפי פרק ח במקבים א, שולח שני יהודים כשרים העונים לשמות אופולמוס ויסון (פרק ח, 17). זאת ועוד, אופלמוס הוא כנראה מחבר הספר המפורסם על מלכי יהודה בשפה היוונית, אך ספר זה אינו מבטא כלל סינקרטיסמוס יהודי-יווני. שנית, שני ספרי מקבים נכתבו על-ידי המנצחים, ולפיכך כל התחברות של יהודים עם הסלאוקים נראית מנקודת מבטם כמוקצה מחמת מיאוס (בנימה שלילית זו הועברו הזיכרונות מדור לדור). אם נבדוק עניין זה מנקודת ראות קצת יותר "אובייקטיבית", הרי בהליכה של יהודים אל הסלאוקים לא היה כל רע, משום שהכוהנים ה"הולכים" נהגו בדיוק על-פי דפוסים ותקדימים שנהגו בעולם היהודי קודם זמנם, כמו למשל אלה המצויים בספרי עזרא ונחמיה המתארים את המנהיגים הנאורים שפעלו בחסות השליטים הפרסיים. ושמא נדגיש כאן כי גם קודם לתנועת השחרור של המקבים לא בחלו היהודים בכתבי זכויות כמו זה שהעניק להם כורש (בשנת 538 לפנה"ס) או זה של אנטיוכוס ה-3 (200 לפנה"ס). נכון שהכהונה הגדולה הייתה זקוקה לכסף והיא לקחה אותו מאוצרות המקדש, וזה מקומם את בעלי ספרי מקבים א ו-ב. אך עד כמה שזה נראה מוזר, כלל אינני בטוח שזה בהכרח נגד את החוק המקראי היהודי שנהג באותם ימים (מאידך, לקבל מתנות מן השליטים הגויים למקדש היה עניין לגיטימי, ולקיחה לצרכים לגיטימיים בשעת חירום גם היא הייתה אמורה להיות לגיטימית, כמו שנעשה במקרי חירום בעולם היווני). אך גם אם הייתה פעולה זו בלתי חוקית בעליל, הרי כוונת הכוהנים הגדולים הייתה טובה, וזאת ניתן לקרוא בנקל בין השורות, קרי להשיג רגיעה והסדר שלום משביע רצון. השמצתם האישית על-ידי ספרי מקבים בתאוות כוח, בהחדרת פולחן זר, בתככים אישיים וכיו"ב מבטאת מגמה ברורה של ה"מפלגה" הלאומנית המנצחת שהגיעה לשלטון בסופו של דבר. זו לקחה על עצמה את הכהונה הגדולה, ולפיכך כאשר היא בשיאה (בזמן שנכתבו שני ספרי מקבים ששכתבו את ההיסטוריה בהשראתה), כהונה זו ללא ספק מעונינת לבצע דה-לגיטימציה של השושלת הכוהנית הקודמת. זה הרי ברור כשמש, ולפיכך יש להמעיט מרצינות ההשמצות וממשקלן.


על כן, יש לחקור ביתר שאת את הרטוריקה ונעימת ההשמצות נגד הכהונה ה"הלניסטית" בכלל (עניין שכנראה משקף גם מציאות שבה ממלאים בהשמצות הדדיות את המרחב הציבורי, לאמור במנשרים, בנאומים בציבור, במועצות לסוגיהן השונים וכיו"ב). למשל, את האמירה במקבים ב, ד, 25, על מנלאוס, ש"לא הביא אתו דבר ראוי לכהונה הגדולה כי אם בא בחמת עריץ אכזרי ובזעם פריץ חיות", ניתן לראות כחלק מקו שיטתי ועקבי ברטוריקה כזו וביחס כזה אל אויבים, החל מפוליביוס (יחסו אל האייטולים, פיליפוס ה-5) ועד לאוסביוס מקיסריה בתולדות הכנסייהוגם אם ניקח ברצינות את דברי המנצחים על המנוצחים שהם " פרנומוי" ו"אנומוי", ומבצעי "אדיקיה" ו"אסבייה" (paranomoi, anomoi, adikia, asebeia), אזי פעולותיהם היו בכל מקרה מוגבלות בזמן ובמקום. כאמור, הגימנסיון והאפביון מוזכרים פעם אחת ויחידה בשני הספרים (במקבים ב, ובמקבים א, פרק א, פסוק 14, אין נזכר האפביון כלל), ולפיכך איננו יודעים מה הייתה מידת הפופולריות של מוסדות אלה אשר היו בכל מקרה קשורים בניסיונות ליצירת פוליס של ה"אנטיוכים" בירושלים, ולא מעבר לכך. בעל מקבים ב, פרק ד, פסוקים 11–14, רומז לכך כי ההשתתפות הייתה של כוהנים וצעירים, אך אין כל התייחסות של ממש לממדיה של התופעה, "כי בשמחה בנה גימנסיון מתחת למצודה ואת המפוארים שבבחורים הביא מתחת למכסה כשהוא הולך לפניהם... עד אשר הכוהנים חדלו להיות קנאים לעבודת המזבח ובבזותם את המקדש ובעזבם את הקורבנות היו ממהרים אל ככר ההתאבקות בהנהגת הפשע על-פי קריאת הדיסקוס". תאור זה מעורפל, ובכל מקרה ראוי שנציין כאן כי טבעי היה שפוליס במרחב ההלניסטי תקים שני מוסדות אופייניים אלה. ולא בכדי נאמר על ידי בעל מקבים ב כי היה זה שיאה של ההתייוונות, ואין זה מקרה כי מיד לאחר הערה זו מביא הוא דוגמא הפוכה של משלוח הכסף על-ידי יסון המתועב (Iason ho miaros) לצור לפולחן הרקלס (מקבים ב, ד, 18–20): "והמביאים בקשו לבלתי הוציא אותם לקורבן כי לא נאה כי אם להוציאם לצורך אחר". דווקא דוגמא זו מראה אולי את העמדה היותר ריאלית שהייתה מנת חלקם של "אוהבי ההלניזם". אך מי הם פורקי העול ועוזבי הברית הנזכרים מדי פעם ואינם חלק מן ההנהגה הכוהנית? הואיל וספרי מקבים אינם מזהים אותם כהלניסטים, דבר שאולי הייתי מצפה מהם בהקשר זה, ניתן יהיה לומר כי אינם הלניסטים כלל ועיקר, כלומר אינם מיוּונים. מי הם אם כך? לפי מספר סימנים מתוך הספרים עצמם, ובעיקר מספר מקבים א, ניתן לטעון כי פורקי העול ונוטשי הברית הם שכבה שהיא למעשה המשכה של תופעה מן התקופה הפרסית, אותה מוצאים למכביר בספרי עזרא ונחמיה. מדובר כאן ביהודים עוזבי ברית שהתחתנו באוכלוסייה המקומית הילידית ללא כל קשר לתופעת ההתייוונות. לכן ניתן לבאר בקלות מדוע המלחמה של החשמונאים היא לא רק בפולש הסלאוקי אלא בילידים היושבים בארץ-ישראל והמכונים עמונים, אדומים ופלשתים. אין ספק כי אלה אינם אותם עמים מקוריים המופיעים בתנ"ך, אך הם ככל הנראה צאצאים או תערובת של תושבי הארץ לסוגיהם השונים, המכונים כך לעיתים על-פי אזור מושבם המסורתי. ברור לחלוטין כי לא היו אלה עמים מיוּונים (כך ניתן להסביר את הרס קרניים במקבים א, פרק ה, ואחר כך את הרס אשדוד ועפרון תוך כדי המלחמות עם תושבי הארץ הלא יהודיים ושאינם בהכרח מיוּונים). ברור לחלוטין כי על רקע השמצות אלה אפשר אולי להבין טוב יותר מיהם ה"אויבים" ו"עובדי האלילים" הנזכרים בספר היובלים. אין אלה בהכרח יהודים מתייוונים, אלא דווקא מילידי הארץ הלא יהודיים וביניהם גם יהודים שהתבוללו בתוכם. לא ניתן להסיק על השתייכותן האתנית של הקבוצות על-פי מגוריהן. גם אם חלקם של היהודים גרו בבתים בעלי ארכיטקטורה הלניסטית, האם כל אלה שגרו ב-Bauhaus בתל אביב בשנות השלושים של המאה הקודמת היו יהודים ממוצא גרמני? וכך מגיעים אנו לנקודה נוספת. בטיפולו בתנועות המינות נגד האורתודוקסיה הקתולית. מתוך השוואה להשמצות בספרים אלה, אפשר לומר בביטחון כי אין שום סיבה הנראית לעין לקחת את ההשמצות בספרי מקבים ברצינות יתירה.


יאמר מי שיאמר, יפה, אך נראה הדבר כי ה"מתייוונים" שקיימו את גזרות הדת של אנטיוכוס ה-4 היו גורם רב משמעות באירועים של שנות השישים של המאה השנייה לפנה"ס. על כך ברצוני להשיב בקיצור נמרץ: ראשית, עיון מדוקדק בגזירות של אנטיוכוס ה-4 (מקבים א, פרק א, 41–50) מלמד כי מטרתו של המלך הייתה לגרום ליהודים לעזוב את דתם, ותו לא. אין מדובר כלל ועיקר על הפיכתם – לאחר עזיבת הדת היהודית – להלניים. בקטע המקביל במקבים ב, פרק ו, כותב הסופר לקהל יווני במצריים ומנסה לבאר לקוראיו מציאות שתהיה דומה למציאות התלמית. לכן הוסיף ככל הנראה נופך יווני לדרישות המלך. הוא מזכיר "אורחות היוונים" (פסוק 9), ושהמקדש הירושלמי ייקרא על שם זאוס האולימפי (פסוק 2) וכיו"ב. דניאל שוורץ הראה בצדק (בנספח ה בפירושו למקבים ב-2004) כי "מנקר אפוא הספק שמא יאסון איש קירני, מחבר מקבים ב או עורך אחר "העשיר" את הסיפור כאן על-ידי הכנסת יסודות המלמדים כיצד הייתה הרדיפה מתנהלת לו התרחשה בממלכה התלמית: כפיית ימי הולדת חודשיים ופולחן דיוניסוס" (עמוד 304). גם אם כוונתו של המלך הייתה להפוך את כולם להלניים, בתיאור התוצאות של הכפייה אין כל רמז במקבים ב לכך שמדובר במעבר יהודים לדת היוונית. שנית, אם קוראים אנו בקפידה את הנאמר על התקופה שלאחר הגזירות, אנו רואים כי למעשה מדובר בעזיבת חוקי התורה (מקבים א, א, 51–64) ב"עברות סטנדרטיות", חילול השבת, הפסקת הקורבנות, בניית מקומות קודש אליליים ואכילת בשר חזיר, הפסקת המילה וכיו"ב (דרך אגב, אזכורים של חטאים "סטנדרטיים" יש גם בספר היובלים). בהופעה של מתתיהו במקבים א, פרק ב, 15–27, לפני שליחי המלך במודיעין אין מוזכרת אלילות יוונית או מנהגים יווניים כלשהם. גם התיאור אודות הטיהור שעושה בעניין זה מתתיהו מאוחר יותר (לפי מקבים א, פרק ב, פסוקים 42–48) מדבר על השבת התורה ליהודים עוזבי הברית. לפי תאור זה, יהודים רבים עזבו את הברית (כמו בתקופת עזרא ונחמיה) אך לא כתוב כי עברו לעבודת אלילים יווניים או לתרבות היוונית. לפיכך, לא מן הנמנע שהגזירות הומצאו על-ידי מחבר הספר כאקט חד פעמי כדי לתאר תהליך ארוך של התחברות היהודים עם הילידים הלא הלניים בארץ-ישראל (ולאו דווקא בעקבות המפגש היהודי עם היוונות, אך זה היווה הזדמנות נאותה לנסח את המציאות העגומה של חטאי היהודים ו"להאשים" בכך את המלך הסלאוקי). המצאות כגון אלה של אקט חד פעמי לגבי מצב מתמשך ידועות מן העולם הקלאסי וההלניסטי. שלישית, גם אם התקיימו גזירות אנטיוכוס ה-4 בפועל כאקט אחד וחד פעמי, וגם אם אלה התכוונו במפורש להפיכת היהודים להלניים של ממש (עניין שאולי משתקף ממקבים ב, פרק יא, 24, שם ניתן להבין זאת מן האמירה של אנטיוכוס ה-5 "ובשמענו כי היהודים ימאנו להמיר בהלניות המתֻקנת על-ידי אבינו והם מבכרים ללכת במידותיהם שלהם ומבקשים להתיר להם את חוקיהם"), היה המלך מסתפק בעזיבת התורה לאיזו שהיא צורה של פגניות ולא בהכרח ליוונות.


כך לפחות נוקט הוא בכל הטריטוריה שהוא שולט בה. כלומר בכל מקום, וגם בחצרו שלו עצמו, הייתה קיימת הדואליות של יוונות וילידיות, ושתי תרבויות אלה דרו בהפרדה בולטת אחת מן השנייה. פה ושם אפשר להצביע על קיומם של איי עירוב תרבותי ודתי ביניהן. מדוע אם כן שישנה ממנהגו זה בארץ-ישראל? על רקע זה גם ניתן לבאר את הרציונאל שמביא ספר מקבים א לגזירות. בפרק א, פסוקים 41–42, נאמר שהוא פנה לכל תושבי האימפריה כדי שייהפכו לעם אחד (pantas eis laon hena), וכן שהגויים ברחבי הממלכה קיימו את בקשתו. ברור לחלוטין שאין הכוונה לכך שכולם התבקשו להפוך להלניים, אלא מטרתו של המלך, לפי הכתוב כאן, הייתה שאנשי הממלכה יתאחדו כ"לאום" המקיים את חוקיה של הממלכה הסלאוקית. כמו כן ברור שזהו ניסוח פורמלי-משפטי של בעל מקבים א, המשקף מדיניות סלאוקית רבת שנים כלפי תושבי האימפריה שאנטיוכוס ה-4 היה ממשיכה הטבעי. חוקי האבות של היהודים, לפחות בחלקם, לא יכלו לדור בכפיפה אחת עם החוק הנוהג הסלאוקי, ולפיכך נולדה ההתנגשות בין היהודים לסלאוקים. זו עשויה הייתה להתפרש – ואכן התפרשה על ידי חוקרים רבים – כהתנגשות בין היהדות להלניזם, ולא היא. יתר על כן, אם נחזור עתה למסמך של אנטיוכוס ה-5, המוזכר לעיל, ונקרא בעיון את הכתוב במסמך, ניתן יהיה להסיק כי למעשה מודה כאן אנטיוכוס ה-5 כי המזימה של אביו להפוך את היהודים להלניים נכשלה לחלוטין! אך גם בפרק ו במקבים ב, שבו הגזירות נזכרות כאקט פרטי שלפיו המלך שולח זקן אתונאי להכריח את היהודים לסור מתורת האבות, על אף שיש גוונים יווניים בתיאור (כדי להבהיר את המצב לקוראים במצריים התלמית), העזיבה של התורה באורח כללי מודגשת ולאו דווקא ההתייוונות. אולם, לא ברור כלל אם הוראות המלך קוימו במציאות. האם מקרה הוא שיוספוס בספר ה-12 של קדמוניות היהודים (סעיפים 240–241), בהתייחסו לגימנסיון, אומר כי היהודים חיקו את המנהגים של "עמים זרים" (ברבים)? ובכל מקרה, גם אם נניח שתופעת ההתייוונות הייתה מובנת מאליה ולכן הזיכרונות לא הדגישו אותה, הרי ממדיה של התופעה מוגבלים ביותר לפי ספרים אלה. אך כידוע, גם אם היו מחברי מקבים א–ב מביאים מספרים של ממש באשר ליהודים ההלניים, קשה היה לקבלם כמהימנים (שהרי מספרים בד"כ אינם מהימנים בספרים אלה).


אני מקווה שסקירה קצרה זו תמתן, מחד גיסא, את אלה מבין החוקרים הטוענים שספר היובלים נלחם בהלניזם, ומאידך תבהיר לחוקרי ספרות התקופה שאי אפשר להתנתק מדיון בקונטקסט ההיסטורי. שני ספרים בני אותה המאה, מקבים א ו-ב, הנם ספרים אשר מנהלים שיח ער עם העולם ההלניסטי ועם ההלניות. הם הופיעו בשפה היוונית (גם אם מקבים א נכתב במקורו עברית הרי מה שקובע לעניין זה הוא התרגום היווני המצוי בידינו, בו השתמשו כבר בתקופה ההלניסטית), ובשני החיבורים יש רמזים למכביר ואף דברים מפורשים לכך שבעלי הספרים הכירו את עולם המושגים ההלני (כגון מונחים רבים הלקוחים מהחיבורים peri basileias, וכיו"ב). דווקא בשני ספרים אלה, המודעים כל כך להלניזם, אין הדגשה מובהקת על הלניזם והלניזציה בארץ-ישראל, לפחות כך נראה הדבר מן הזיכרונות שנשארו מימים עברו והוטמעו בתוך שני הספרים האמורים. בתקופה החשמונאית המאוחרת, דהיינו משנת 160 לפנה"ס ואילך, קיים דואליזם כלשהו בחברה היהודית בין היהדות וההלניזם (כפי שהראיתי בספרי על הלאומיות היהודית, The Rise and Fall of Jewish Nationalism), אך בוודאי לא בעומק ובממדים שהוזכרו על ידי מרטין הנגל ואחרים, בעלי התיאוריה המקסימליסטית בעניין זה.


לפיכך, בדיקה זו של המקורות ההיסטוריוגרפיים המשמשים עדות לקונטקסט של ספר היובלים מחזקת דווקא את גישתי שיש לראות ספר זה על רקע מלחמת היהודים בעמי הארץ הלא יווניים, ואלה מן היהודים שחצו את הגבולות והצטרפו אליהם, ולאו דווקא "נגד יהודים שגישתם ההלכתית אחרת" (קיסטר, תרביץ נו תשמ"ז, עמודים 6–7, הערה 26), או בווריאציה של סיגל (שם, עמוד 253), "ספר היובלים נערך אפוא לאחר היווצרות כת האסיים, ומשקף את ניצני הפילוג בעם שהגיעו לביטוי מלא בספרות הכיתתית שנשתמרה בקומראן". רק אז מקבלים התיאורים ביובלים משמעות שונה לחלוטין וכך גם תאריך חיבורו של הספר, שלפי המסקנות המתבקשות מסקירתי כאן יש להשאירו במחצית השנייה של המאה השנייה לפנה"ס ולא להקדימו לתקופת מרד המקבים בתחילתו (בעיקר משום שמחד שאלת ההלניזם איננה עולה בו כלל ועיקר, ומאידך משום שהיחס ליטורים ולאדומים שהפך לשאלה מרכזית במחצית השנייה של המאה השנייה לפנה"ס כה בולט בו). ועניין נוסף בשאלת ההקשר. כל טקסט ספרותי נכתב על רקע של משהו: תופעה חברתית כלשהי, מהפכה, שינויים אתניים, דרמה רומנטית, התחדשות לאומית, עלייתה של דמות כריזמטית פוליטית וכיו"ב. ספר היובלים, כמו גם ספרות חיצונית אחרת, חייב להיקרא על רקע המאה השנייה לפנה"ס. במאה זו עולה על הבימה מין "יהודי חדש", יהודי שמשתחרר מ"כבלי" הקאנון המסורתי שמתחיל כבר להתגבש (כפי שמסתבר מבן סירא, שבח אבות עולם), והמלווה בקולות חדשים. ספר מקבים א הוא דוגמא מאוד מוחשית לכיוון אחד ורשמי של החשמונאים: הספר מלמד על ה"יהודי החדש" שעומד לגורלו והקב"ה עומד מרחוק אך לא נחלץ לעזרו באורח מיידי. ספר מקבים א התנתק במובנים רבים מן המורשת התנכית על צורותיה השונות. והנה בא מחבר היובלים ועורך מהפכה רבתי ב"סדר" המקראי המקובל דאז, ובין היתר מתאר לנו באריכות רבה את הקשר של היהודים עם עשו וישמעאל (ופחות עם עמי הארץ האחרים). האם מקרה הוא שעשו וישמעאל מתוארים כאן כחלק מן המשפחה, וזאת בתקופה שבה קיימת מערכת יחסים מתוחה – ובהמשך אף גיור מסיבי – עם אותם עמים הקשורים לשמות מקראיים אלה, היטורים והאדומים? זאת ועוד, סיגל פוסל על הסף מבלי לנמק כהלכה את הטיעון הישן של ההפרדה בין לוי ויהודה כמסמלת את התפישה של הפרדת כהונה ממלוכה, אך שוכח כי יחסו זה של בעל היובלים מהווה רק חלק ממכלול ההרחבות והפרשנויות של הסיפור המקראי הבא לבטא את האקטואליה של ימיו. אין זה מקרה שכמה מן הסוגיות הבוערות מוצאות דרך לתוך ספר היובלים. לדעתי היה על סיגל להתייחס לכך כדי לשרטט תמונה שלמה יותר על מהותו של הספר.


לסיכום יש לומר כי ספר היובלים – למרות סתירות ומתחים שיש בטקסט – הוא ספר מדהים מבחינת תפישות העולם היוצאות ממנו, והייתי מעז לומר, גם מבחינת אחדותו הרעיונית. בספר זה ניתן למצוא תפישה מהפכנית של ממש בנושאים בוערים מן התקופה החשמונאית, בימים שבהם צומח "יהודי חדש". מחבר ספר היובלים מצליח לעשות מניפולציה היסטורית כדי להגדיר את זהותו מחדש. דווקא בתפישות הרעיוניות המרכזיות ספר היובלים אחיד למדי. לפיכך, אין ספק שסיגל עשה עבודה טובה בשאלות של עריכת הספר (על אף שאינני מסכים עמו בחלק ניכר של המסקנות) ובדיון על מיקומו בין ספרים דומים לו ובני זמנו (ובזיקתו לספרות קומראן), אך לצערי החמיץ את השאלות המרתקות של קונטקסט היסטורי ודיון נרחב בצד האידיאולוגי של הספר. לפיכך מצפה אני בכיליון עיניים לפרסום של הפירוש ולמבואות על ספר היובלים שאותם מכין לנו פרופסור יעקוב כדורי (ג'יימס קוגל) מאוניברסיטת בר אילן.
 
דורון מנדלס, החוג להיסטוריה, האוניברסיטה העברית בירושלים
 
לקריאה נוספת בשאלות הרקע ההיסטורי:
רפפורט אוריאל, ספר מקבים א. מבוא תרגום ופירוש, יד בן צבי, ירושלים 2004.
שוורץ דניאל, ספר מקבים ב. מבוא תרגום ופירוש, יד בן צבי, ירושלים 2004.
שטרן מנחם, ההיסטוריה של ארץ ישראל. התקופה ההלניסטית ומדינת החשמונאים 332-37 לפני הספירה, כתר ויד בן צבי, ירושלים 1981.
 
Bickermann, Elias, Der Gott der Makkabaeer, Schoken Verlag/Juedischer Buchverlag, Berlin 1937.
Hengel, Martin, Judaism and Hellenism, SCM and Fortress, London and Philadelphia 1974.
Mendels, Doron, The Land of Israel as a Political Concept in Hasmonean Literature, J.C.B Mohr (Paul Siebeck), Tuebingen 1987.
Mendels, Doron, The Rise and Fall of Jewish Nationalism, Eerdmans, Michigan and Cambridge UK 1997, second edition.
Sartre, Maurice, D'Alexandre à Zénobie, Fayard, Paris 2001, pp. 35–433.
Stone, Michael, Scriptures, Sects and Visions, Fortress Press, Philadelphia 1980.
Tcherikover, Victor, Hellenistic Civilization and the Jews, Atheneum, New York 1931.

חזור

כל הזכויות שמורות לאתר קתרסיס Copyright © 2006 בניית אתרים  EKDesign