חפש באתר
שם:
אימייל:
תגובה לתגובתו של ישראל קנוהל | מאת:רימון כשר

רימון כשר
תשובה לפרופ' ישראל קנוהל
 
א. אתייחס תחילה לטענותיו 'הענייניות' של פרופ' ישראל קנוהל, על פי סדרן בתגובתו:
1.   בדברי הביקורת שלי הבעתי את תמיהתי על כך כי פרופ' קנוהל יוצר הבחנה מתודית בין הקבלות רעיוניות לבין הקבלות לשוניותֿסמנטיות. לטענתי זו משיב פרופ' קנוהל בזו הלשון: "השגתו של כשר מגלה חוסר הבנה בסיסי בתחום המתודולוגי... לפיכך בסוגיה רעיונית זו בוודאי שאין להביא ראייה מכתוב אחד על רעו. איןזהדומהכללועיקרלבירורהסמנטישלמשמעותהמילה 'תהו' שבוודאירשאיםאנולעשותועלסמךמשמעותההסמנטיתשל המילה'תהו'בכתוביםאחרים.צריךלהבדילכאןמבחינה מתודולוגיתביןהבירורהרעיונישלאמונותודעותוביןהבירור הסמנטיֿלשונישאיןדרךלעשותואלאעליסודכתוביםנוספים". האומנם?! האם מילה מסוימת, מונח או צירוף מנותקים כליל "מבירור רעיוני של אמונות ודעות"? דווקא בירור משמעותו של הצירוף "תהו ובהו" עשו ללמדנו עד כמה הוא נקשר לבירור רעיוני. הצירוף מצוי עוד פעם אחת בלבד במקרא: ביר' ד, 23 (פרופ' קנוהל לא דק בקביעתו לפיה "הצירוף 'תהו ובהו' מופיע עוד פעמיים במקרא: בישעיהו לד, יא ובירמיהו ד, כג". ביש' לד, יא אנו מוצאים "קו תהו ואבני בהו", ומי שאינו מבחין בין "תהו ובהו" לבין "קו תהו ואבני בהו", חשוד שדיוק בענייני לשון וסמנטיקה רחוקים ממנו). הפותח את הפירושים השונים לכתוב זה שבספר ירמיה ימצא למשל כי הוא מתפרש כמכוון לכאוס, כבפירושו של פרופ' יאיר הופמן על אתר: "'תהו ובהו' – צמד שעניינו המצב קודם לבריאת העולם (בר' א, ב). כאן הצירוף מתאר חורבן מוחלט שלא מידי אדם... כשהיקום נראה כחוזר למצב של כאוס". לפיכך, ההכרעה הסמנטית הקובעת כי הצירוף "תהו ובהו" שבבר' א, ב עניינו דווקא מדבר, שממה – כמקובל על קנוהל – יש לה השלכה מרחיקת לכת על משמעות הכתוב כולו. זאת ועוד. דומה שהכרעתו הפרשנית של פרופ' קנוהל נובעת מרצונו לכרוך את הכתוב בתפיסת "תורת הכהונה" (אגב, יש להעיר כי יש המייחסים את סיפור הבריאה שבבר' א, 1 – ב, 4 לאסכולת הקדושה, כגון יעקב מילגרום ויאירה אמית. אולם הסתייגותו של פרופ' קנוהל מייחוס זה מסתכמת אצלו בהערה אחת בלבד, עמ' 12 הערה 10, וראויים הדברים להתייחסות רצינית ושקולה הרבה יותר). צא ולמד מכאן כמה השלכות רעיוניות מרחיקות לכת יש להכרעות סמנטיות. ומי שלא ער לעובדה זו, חשוד שלא ירד לעומק פשוטו של מחקר פילולוגי כלל ועיקר.
2.   אשר למשמעות השם "עזאזל". פרופ' קנוהל מאשש את פרשנותו המיתולוגית בעדויות בתרֿמקראיות, בהן ניתן למצוא את הכתיב "עזזאל". עדויות אלה מצויות, לדעת פרופ' קנוהל: "במגילת המקדשמקומראן,בנוסחהשומרונישלהתורהואףבכתבהידהקדום והמשובח שלמדרשתורתכוהנים,כתבידותיקן". לטענתו, הן בספרות חכמים, הן במקרא, ניכרת המגמה של דהֿמיתולוגיזציה, משמו של אל לשם מקום. אלא שטענה זו של פרופ' קנוהל אינה מדויקת. ראשית, אין זה מדויק כלל ועיקר להפנות אל "הנוסח השומרוני", כביכול קיים נוסח שומרוני אחד ואחיד. נכון הוא כי בכה"י שפרסמו אברהם ורצון צדקה (חמשה חומשי תורה. נוסח יהודי נוסח שומרוני, ספר ויקרא, תלֿאביב תשכ"ד) הנוסח בוי' טז, 10 הוא אכן "לעזזאל", אלא שלא כל כתבי היד גורסים כן. כך למשל במהדורת הנוסח שפרסם אברהם טל (חמישה חומשי תורה לפי נוסח שומרון, תלֿאביב תשנ"ד) המבוססת על כ"י שבבית הכנסת השומרוני בשכם, הנוסח בוי' טז, פס' 8, 01, 26 אחד הוא: "לעזאזל". וכך קריאתם של השומרונים את נוסחם (ראו ז' בןֿחיים, עברית וארמית נוסח שומרון, כרך ד, ירושלים תשל"ז, עמ' 462–463). בנוסף, כשם שקיימת תופעה של דהֿמיתולוגיזציה, קיימת תופעה של מיתולוגיזציה, הבאה לידי ביטוי פעמים הרבה הן בספרות בית שני הן בספרות חכמים. מי שטוען טענת "דהֿמיתולוגיזציה", חייב לבחון לאשורה את האפשרות של "מיתולוגיזציה" ולדחותה. היבט מתודי זה חסר לחלוטין בדיונו של פרופ' קנוהל.
3.   אשר למשמעותו של סיפור גןֿעדן (בר' ב'–ג'). תגובתו של פרופ' קנוהל תמוהה. אין בדבריו כמלוא הנימה תשובה לשאלה שהצבתי לפניו: "האם הצעתושלקנוהל, לפיההאלדוחףלמעשה אתהאדםלחטואולהיענשכחלקמתהליךהתבגרות,סבירהיותרמן ההצעהשלפיההאלמבקשלהותיראתבניהאדםבתמימותםובשלב התפתחותםהילדותי". כל שיש לפרופ' קנוהל הוא לטפוח על שכם עצמו ולהצהיר בריש גלי "זוהיהמסקנהאליההגעתיאחרששקלתי בכובדראשאתמכלולהאפשרויותהפרשניותשלכללמרכיביושל סיפורגןהעדן. העיוןהמעמיקהביאאותילכללדעהכי...". האם על הקורא התמים להסתפק ב"כובד הראש" של פרופ' קנוהל ובעדותו על עיסתו שיצאה לאוויר העולם לאחר "עיון מעמיק"? על חוקר אמיתי לשכנע בבעייתיות הרבה שבפתרונים הקיימים, אך במקום זאת מעלה פרופ' קנוהל פתרון דחוק ובעייתי פי כמה. ושיקולים "פסבדוֿ
פסיכולוגיסטיים" לא יועילו.
4.   לשאלת מעמדו של המלך. בביקורתי טענתי כי פרופ' קנוהל לא דק בקביעתו כי "כל מרכיבי האידיאולוגיה של המלוכה האלוהית מצויים במקורות המקראיים מן הנביאים ומן הכתובים" (עמ' 46), שכן "לפחות במצרים,אידיאולוגיהזומייחסתכוחלמלכיםאףלאחר מותםמוטיבהחסר,לפיעניותדעתי,בספרותהמקראית." לדבריי האלה משיב פרופ' קנוהל כי הסתייגותו לקביעה כוללת זו מצויה בספרו, בהמשך, עמ' 49, לפיה "בישראלהמלךמעולםלאזוהה באופןמלאעםהאלולאעבדואותוכאל", שכן "כוחושלהמלך המצריאחרמותונובעמכךשהואזוההבעתפטירתועםהאל אוסיריס הקםלתחייהבעולםהמתים". אכן פרופ' קנוהל מסתייג בעמ' 49 מקביעתו שלו שבעמ' 46, אלא שאף כאן לא דק פרופ' קנוהל בדיונו. מן המפורסמות הוא כי במצרים העתיקה צמחו תיאולוגיות ואידיאולוגיות מלכותיות שונות. זו הקושרת את כוחו של המלך לאחר מותו עם האל אוסיריס, עליה הצביע פרופ' קנוהל, היא רק אחת מן התפיסות הקיימות במצרים העתיקה. זו אף זו. קיימת הייתה אף אידיאולוגיה מלכותית שייחסה למלך צורות שונות ומגוונות של התגלות, כאלים. אף תכונה זו אין לה, כמדומני, זכר בספרות המקראית.
5.   האם פרק ו' בספר ישעיה משקף את ראשית פעילותו של הנביא? בדברי הביקורת שלי העמדתי על בעייתיות שבמתודה: מהי הדרך להוכיח שאכן יש' פרק ו' הוא הנבואה הראשונה? לדעת קנוהל, די בערעור הטענה לפיה פרקים א–ה שבספר ערוכים בסדר כרונולוגי כדי לאפשר ולשים את פרק ו' בראש הנבואות. כך למשל משיג פרופ' קנוהל על מילגרום: זה האחרון טוען כי פרקים א'–ה' (למעט א',
2–9) משקפים את ימי הזוהר של מלכות עוזיהו, ועל כן קודמים כרונולוגית לפרק ו'. לדעת פרופ' קנוהל קשה לייחס לתקופה זו את יש' ה, יג. מסקנתו של פרופ' קנוהל היא אפוא "כי הפרקים הראשונים של ספר ישעיהו אינם מסודרים בסדר כרונולוגי, ומשום כך אין מניעה לראות את פרק ו כראשית נבואת ישעיה". פרופ' קנוהל מתחמק כאן מהתמודדות של ממש עם השאלה הכרונולוגית: האם יש בפרקים א'–ה' נבואות הקודמות לשנת מותו של עוזיהו, ככותרת פרק ו'? האם די בערעור הסדר הכרונולוגי כדי לפתוח פתח ולהציב את פרק ו' בראש הספר? האם אין זה מן הראוי שחוקר יתאמץ ויתמודד עם שאלת זמנן של היחידות הנבואיות שבספר? ואם ניתן להצביע על יחידה זו או אחרת כמשקפת את תקופת הזוהר של ימי עוזיהו, האם אין בכך כדי להציב סימן שאלה על זמנו של פרק ו'? האם אין בכך כדי לאפשר את הטענה כי "אין מניעה לראות את יחידה
X כראשית נבואת ישעיה"? האחיזה בחוסרֿהסדר הכרונולוגי של פרקים אלה היא התחמקות מעיקרה של השאלה האמיתית, הכרונולוגית.
6.   אפיונו של האלוהים כטרנסצנדנטי. בביקורתי העליתי תמיהה נוכח השימוש הלאֿמדויק במונח "טרנסצנדנטי" ביחס לאל המקראי, המתואר מחד שיושב בשמים, ומאידך כיורד ומתגלה מידי פעם. טענתו של פרופ' קנוהל כנגדי היא, שאם נדבוק בהצעתי, "נצטרך להגיע למסקנהכיגםתפיסתהאלשלספר דבריםאינה טרנסצנדנטית!" אכן כן! ומה פגם יש בכך? האם ההגדרה המקובלת כובלת את החוקר? אציין כי בדבריי לא התייחסתי לספר דברים דווקא, אלא למוטיב הטרנסצנדנטיות כשלעצמו, ואם אומנם ספר דברים מייחס לאל התגלות מידי פעם, או אז נצטרך להגיע למסקנה כי אכן התפיסה בספר דברים איננה של אל טרנסצנדנטי.
 
ב. בהקדמה לתגובתו כותב פרופ' קנוהל: "לאור הביקורתשלפרופ' כשר, עלינולהסיקכיספריהנוכחימעידכימשוםמהסרטעמי לאחרונהונתבלעהעלידעתי.מאחד'מןהחוקריםהמוביליםבעולם בתורותהכהונה'הפכתילהדיוטהכותבספרשלהבלשלדברי פרופסור כשר, ספקאםהואראוילקריאתםשלחוקריהמקרא". ההנחה המובלעת בדבריו אלה של פרופ' קנוהל היא כי מי שמוציא מתחת ידו חיבור מעניין אחד, חזקה עליו שאף שאר חיבוריו יגיעו לרמתו של אותו חיבור. האם פרופ' קנוהל מנותק כליל מן המציאות, לפיה יוצרים, חוקרים וסופרים, מוציאים מתחת ידיהם חיבורים שלא כולם מגיעים לאותה רמה?! האם פרופ' קנוהל שכח כיצד נתקבל בקהילת החוקרים חיבורו 'בעקבות המשיח'?! האם פרופ' קנוהל מתעלם מדברי הביקורת של פרופ' מאיר גרובר על חיבורוThe Divine Symphony – שהוא תאומו האנגלי "המבוגר יותר" של החיבור אמונות המקרא – הכותב בין השאר: "הנחמה היא שחוסר הדיוק המשתקף ב'סימפוניה האלוהית' אינו אופייני לחקר המקרא הישראלי" (מועד ט"ו [תשס"ה], עמ' 223)?! חוקריֿאמתבוחנים כל טענה לגופה, ללא משוא פנים.
ג. אשר לדברים האישיים שבדברי פרופ' קנוהל, בהם פתח את תגובתו ובהם סיימם, אומר רק זאת: את האבחון, הרקע, המניעים וההשלכות שיש לדברים אלה ביחס לאומרם אני משאיר לחכמי תורתֿהנפש.
 
רימון כשר, המחלקה לתנ"ך, אוניברסיטת ברֿאילן

חזור

כל הזכויות שמורות לאתר קתרסיס Copyright © 2006 בניית אתרים  EKDesign