חפש באתר
שם:
אימייל:
תגובה למאמרו של רימון כשר | מאת:ישראל קנוהל

ישראל קנוהל
"כשר, אבל מסריח" – תגובה לרימון כשר
 
בשלהי חודש אדר שני של שנת תשס"ח בקרתי במוזיאון הארכיאולוגי של רבת עמון. באחד החדרים במוזיאון ראיתי את הכתובת מדירֿעלא בה נזכר כידוע החוזה בלעם בן בעור. בחדר הסמוך מוצגים ממצאים ממערות קומראן ובהם מגילת הנחושת וכן התעודה ממערה ארבע המכונה בשם "טסטימוניה", תעודה המצטטת כתובים מחזונו של בלעם. סמיכות מקום זו הביאה אותי להרהר בדמותו רבת הגוונים של בלעם במקרא ובספרות חז"ל. כידוע, חז"ל הפליגו מצד אחד בהערכת מעלתו הנבואית של בלעם כמי ששקול כנגד משה רבנו, אך מצד שני, לא נמנעו מלתארו כסוטה מין סדיסט המתעלל ומכה את הפרטנר הלילי שלו למעשי אישות – האתון.[1] מייד עם שובי לארץ מביקורי ברבת עמון, ראיתי את סקירתו של פרופ' רימון כשר על ספרי אמונות המקרא שפורסמה בחוברת השמינית של קתרסיס. למקרא הדברים עלתה במוחי המחשבה כי יש מדברי חז"ל על בלעם המתקיימים בפרופ' כשר: חז"ל אמרו על בלעם "שבא לקלל את ישראל וברכן"[2] ודומה שכך ארע אף לפרופ' כשר. הוא יצא לבטל את ספרי הנוכחי כעפר הארץ אך נמצא משבח ומהלל את כישורי המחקריים ואת עבודותיי הקודמות בחקר המקרא וכדבריו: "פרופ' קנוהל הוא מן החוקרים המובילים בעולם בתורות הכהונה המקראיות. ספרו החשוב מקדש הדממה (ירושלים תשנ"ג) ומאמריו הרבים הדנים בענייני כהונה שופכים אור חדש, מעניין וחשוב על תפישותיה השונות של הכהונה בישראל".
לאור הביקורת של פרופ' כשר, עלינו להסיק כי ספרי הנוכחי מעיד כי משום מה סר טעמי לאחרונה ונתבלעה עלי דעתי. מאחד "מן החוקרים המובילים בעולם בתורות הכהונה" הפכתי להדיוט הכותב ספר של הבל שלדברי פרופסור כשר, ספק אם הוא ראוי לעיונם של חוקרי המקרא. הכתוב המתאר את מעשיהם של אנשי סדום אומר: "ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו" (בראשית יח:כא). האם אכן כצעקתו של פרופסור רימון, אין ספרי ראוי לבוא בקהל החוקרים? הבה נא נרד לעומק הדברים ונבחן כמה מהשגותיו של פרופ' כשר לפרטיהן והפרטים ילמדו על הכלל.
בפרק הראשון של ספרי, טענתי כנגד יחזקאל קויפמן כי בפרק א של ספר בראשית אכן קיימת תפיסה הגורסת כי הרע הוא קדמון וקיומו אינו נובע ממעשה הבריאה של האל. כשר משיג עלי וכותב:
בחינה מדוקדקת של דברי קנוהל מורה על בעייתיות מתודית... בעמ' 14 משיג קנוהל על קויפמן שטען כי ניתן ללמוד על בר' א, ב מתוך כתובים מקראיים שונים המייחסים לה' את בריאת החושך (יש' מה, ז), התהום (מש' ג, כ; ח, כד), הים והיבשה (תה' צז, ז; יונה א, ט; נח' ט, ו). טענתו של קנוהל היא "... ההסתייעות בכתובים אחרים במקרא לעניין זה בעייתית מאוד... המחקר הביקורתי של המקרא מורה כי קיימות מחלוקות רבות בין מקורות מקראיים שונים, ולפיכך אין אנו יכולים להסיק ממקור אחד על משנהו. הבירור צריך להיעשות בכל מקור בנפרד". והנה כאשר בא קנוהל לפרש מהו טיבו של 'תהו ובהו' הוא נזקק לכתובים 'רחוקים', כגון יש' לד, יא; יר' ד, כג, כתובים הקושרים את 'תהו ובהו' להרס ולחורבן; וכגון כתובים אחרים (דב' לב, י; איוב ו, יח ועוד) בהם 'תהו' משמעו: מדבר. נאה דורש, אך אינו נאה מקיים! ואמנם קשה פעמים רבות להימנע מלהזדקק למקראות אחרים כאשר אתה בא לפרש כתוב קשה. השאלה היא האם הכתובים עליהם נשען קנוהל מאפילים בתקפותם על הכתובים עליהם נשען קויפמן?
השגתו של כשר מגלה חוסר הבנה בסיסי בתחום המתודולוגי: אני עומד על טענתי כנגד קויפמן, לפיה העובדה שבמקומות אחרים במקרא מיוחסת בריאת החושך התהום והים לאל אינה אומרת דבר וחצי דבר על עמדתו העקרונית של המחבר של בראשית א בשאלה זו. השאלה האם החושך והתהום נבראו בידי האל היא עניין עקרוני העשוי להיות שנוי במחלוקת רעיונית בין מי שגורס את תפיסת הבריאה מן האין ובין מי שמתנגד לתפיסה זו. לפיכך, בסוגיה רעיונית זו בוודאי שאין להביא ראייה מכתוב אחד על רעו. אין זה דומה כלל ועיקר לבירור הסמנטי של משמעות המילה "תהו" שבוודאי רשאים אנו לעשותו על סמך משמעותה הסמנטית של המילה "תהו" בכתובים אחרים. צריך להבדיל כאן מבחינה מתודולוגית בין הבירור הרעיוני של אמונות ודעות ובין הבירור הסמנטיֿלשוני שאין דרך לעשותו אלא על יסוד כתובים נוספים.
בהמשך דבריו מערער כשר על טענתי כי השניות של ה' ועזאזל בויקרא טז:ח היא המשך לשניות של האל הבורא וישויות הרוע הקדמון בבראשית א:ב. וכך הוא כותב:
חיזוק נוסף לטענתו מביא קנוהל מפרשת טיהור המשכן (וי' טז, א–כח), שמוצאה אף הוא בתורת כוהנים. לדעת קנוהל, פרשה זו מעמידה זה מול זה את ה' ואת עזאזל שהוא לדעת קנוהל "נציג אלוהי של כוחות הרע והטומאה" (עמ' 22). קנוהל עצמו מודה כי "עזאזל אינו נזכר בשום מקום אחר במקרא" (עמ' 20), ועל כן נדרש הפרשןֿהחוקר להרחיק עדותו למקורות חוץֿֿמקראיים. רבו הדעות על מיהותו ומקורו של 'עזאזל', אולם קנוהל אינו יורד לעומקה של הפרשה, ומקבל כמעט כדבר מובן מאליו את זיהויו (המאוחר) של עזאזל כישות אלוהית.
בהשגתו זו מסתמך כשר על דבריו של מילגרום הטוען כי בריטואל הכהני אין עזאזל מציין אישיות אלא רק את המקום אליו משולח השעיר.[3] הטענה כי עזאזל הוא אך ורק שם מקום, היא טענה המצויה כבר בספרות חז"ל[4] והיא מעשה של טיוח וטשטוש שבא להסוות את הקושי התיאולוגי הנוצר מהופעתה של ישות אלוהית אחרת בצד ה', דווקא בריטואל החשוב ביותר של הספרות הכוהנית. זיהויו של עזאזל כישות אלוהית רחוק מלהיות זיהוי "מאוחר", כדברי כשר. כפי שציינתי בספרי (עמ' 20), הכתיב המקורי של השם "עזאזל" כפי שהוא משתקף במגילת המקדש מקומראן, בנוסח השומרוני של התורה ואף בכתב היד הקדום והמשובח של מדרש תורת כוהנים, כתב יד ותיקן, הוא "עזזאל". לפנינו סיומת תיאופורית המעידה כי אין כאן ציון מקום אלא שמה של ישות בעלת מימד אלוהי. רחוק מן הדעת כי הנוסח המקורי היה "עזאזל" והוא תוקן ל"עזזאל". הדעת נותנת כי הכתיב הנוכחי "עזאזל" הוא תיקון המשקף ניסיון נוסף לטשטוש הקושי התיאולוגי העולה מלשון הכתוב.
בהמשך דבריו מתייחס כשר לפרק השני של ספרי וכותב:
אליבא דקנוהל, משמעותו של סיפור גן העדן – שבמרכזו עומדת האכילה מעץ הדעת טוב ורע – היא כי "רק באמצעות איֿציות ומרידה אפשר להגיע לבגרות" (עמ' 31). טענה נועזת זו מאוששת עלֿ ידי קנוהל בהצהרה בעלת נופך אישי: "קשה להאמין שהאל רצה כי [אדם ואשתו] יישארו במצב לא מפותח זה לנצח. שאם לא כן, למה שתל בגן את עץ הדעת? למה הציב את הנחש בגן?" ותשובת קנוהל לתמיהות אלה: "נראה ששאיפתו הנסתרת הייתה לעזור להם להתבגר ולהיות כמו האל היודע טוב ורע' (עמ' 31). ראשית, קשה לי להאמין כי חוקר מקרא ישתמש בטענה 'קשה להאמין שֿ' בבואו לפרש טקסט. החוקר חייב לשקול בכובד ראש את כל האפשרויות, על כל התוצאות הפרשניות של בחינת משמעותו של טקסט. ולעצם העניין, האם הצעתו של קנוהל, לפיה האל דוחף למעשה את האדם לחטוא ולהיענש כחלק מתהליך התבגרות, סבירה יותר מן ההצעה שלפיה האל מבקש להותיר את בני האדם בתמימותם ובשלב התפתחותם 'הילדותי'? אדרבא. דומה עליי שסיפור גן העדן משקף תיאולוגומנון מרכזי בספרות המקראית: האל תר אחר יצורים צייתניים, אם בודדים אם קבוצות, עושי דברו ורצונו. דומה שזו הסיבה להצבת עץ הדעת טוב ורע בתוך הגן.
גם כאן מגלה כשר חוסר הבנה של דברי: טענתי לפיה "קשה להאמין שהאל רצה כי [אדם ואשתו] יישארו במצב לא מפותח זה לנצח. שאם לא כן, למה שתל בגן את עץ הדעת? למה הציב את הנחש בגן?" אינה כלל ועיקר "הצהרה בעלת נופך אישי", כדברי כשר. זוהי המסקנה אליה הגעתי אחר ששקלתי בכובד ראש את מכלול האפשרויות הפרשניות של כלל מרכיביו של סיפור גן העדן. העיון המעמיק הביא אותי לכלל דעה כי הדמות האלוהית המשתקפת בסיפור זה היא דמות מורכבת ורבת פנים. ניתן להמשיל את מורכבות האישיות האלוהית כפי שהיא משתקפת בסיפור זה למורכבות הרגשית הקיימת בנפשו של האב ביחס לבניו. מצד אחד האב רוצה בהתבגרותם ובהתפתחותם של בניו שתביא לכך שידמו לו בכוחם ובחוכמתם אך מן הצד השני הוא חושש מערעור מעמדו כתוצאה מן התחרות של הבנים באביהם. כיוצא בדבר, האל בורא האדם מניח בגן העדן את האמצעים (עץ הדעת, הנחש) שיאפשרו לאדם בסופו של דבר, לרכוש את ידיעת הטוב והרע ובכך להיות לאלוהים. אך בה בעת, הוא מוטרד וחושש מסגירת הפער שבינו ובין יציריו. חשש זה מביא להטלת האיסור על אכילת פרי עץ הדעת והוא שב ומתגלה בדברי האל בסוף פרק ד: "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו...". הבנת המורכבות הפסיכולוגית של הדמות האלוהית בפרשה זו מגלה כי אין ממש בדברי כשר לפיהם:
טענתו של קנוהל נסתרת ממהלך הסיפור עצמו. שכן אם האל מבקש מלכתחילה לקרב את האדם לאל, מה פשר 'פחדו' של האל העולה מבר' ג, כב: "ויאמר ה' אלהים הן האדם היה כאחד ממנו (=מן המלאכים, הפמליא של מעלה) לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעלם"? מתוך דברי ה' ניכר כי האדם התקרב לאל (בידיעת הטוב והרע) למרות רצונו, ועל כן קיים חשש להידמותו לאל באכילה מעץ החיים.
בפרק השלישי של ספרי דנתי במעמדו של המלך בספרות המקראית. כשר כותב בסקירתו:
יש להעיר כי קביעתו של קנוהל ש"כל מרכיבי האידיאולוגיה של המלוכה האלוהית מצויים במקורות המקראיים מן הנביאים ומן הכתובים..." (עמ' 46), איננה מדויקת. שכן לפחות במצרים, אידיאולוגיה זו מייחסת כוח למלכים אף לאחר מותם – מוטיב החסר, לפי עניות דעתי, בספרות המקראית.
כוחו של המלך המצרי אחר מותו נובע מכך שהוא זוהה בעת פטירתו עם האל אוסיריס הקם לתחייה בעולם המתים. מובן שאמונה מעין זו איננה יכולה להתקבל במקרא, שהרי כפי שציינתי במפורש בעמ' 49 בספרי: בניגוד לתרבויות החוץ מקראיות בהן זוהה המלך לעיתים באופן מלא עם האל ואף הפך מושא לפולחן – "בישראל המלך מעולם לא זוהה באופן מלא עם האל ולא עבדו אותו כאל".
בפרק החמישי של ספרי חלקתי על קויפמן ועל חוקרים נוספים המפרשים את שליחתו של ישעיהו לחסום את דרך התשובה לפני העם (יש' ו:ט-י) כעונש על סירוב העם להאזין לדברי התוכחה של הנביא המפורטים בפרקים א-ה. כמו חז"ל ואבן עזרא, אני סבור כי הנבואה בפרק ו' היא ראשית נבואתו של ישעיהו ולפיכך אי אפשר לקבל את הטענה שספר ישעיהו מסודר בסידור כרונולוגי וכי הנבואות בפרקים א-ה קדמו לנבואה של פרק ו' ונכתבו בימיו של המלך עוזיהו. בהקשר זה הצבעתי על כך שהיחידות הנבואיות ביש' א:א-ט, ה:יא-יז משקפות הרס נורא וגלות ואם כן בוודאי לא היו יכולות להיכתב בימי השפע והשגשוג של תקופת עוזיהו. כנגד זאת יוצא כשר ומעיר:
פרקים א–ה כוללים מספר לא קטן של יחידות נבואיות, והחוקרים נחלקים ביניהם ביחס לגודלן ולמספרן של יחידות אלה. הממעיטים מונים כאן כֿ10 יחידות, והמרבים מגיעים לכדי 16 ויותר. לפיכך, שאלתי היא: האם מציאת כמה פסוקים, או אם תרצו, שתי יחידות בעלות רקע היסטורי מאוחר, די בה כדי לאחר את כל היחידות כולן?
מעולם לא טענתי כי כל היחידות הנבואיות שבפרקים א-ה מאוחרות. אפשר שחלקן נכתב אכן בשנה האחרונה לחייו של המלך עוזיהו. טענתי היא שקיומן של שתי היחידות המאוחרות מפריך את הטענה שהספר מסודר באופן כרונולוגי. כפי שפרטתי בספרי (עמ' 91–92), העריכה הלאֿכרונולוגית משקפת לדעתי, את מגמתם של עורכי הספר לפתור את הקושי התיאולוגי הנובע מן השליחות של פרק ו. באמצעות הצבת נבואות תוכחה מתקופות שונות לפני הנבואה של פרק ו יצרו העורכים את המצג המטעה כאילו הנביא נשלח למנוע את תשובת העם רק לאחר שהוכיחם כמה פעמים ותוכחתו לא נענתה.
בפרק השביעי של ספרי דנתי בהבדלים שבין הדגמים של "אהל מועד" בספרות התורה. בהקשר זה כותב כשר את הדברים הבאים:
אליבא דקנוהל, קיימים הבדלים של ממש בין המשכן הכוהני לבין אוהל מועד שמצוי חוץ למחנה (שמ' לג, ז–יא; במ' יא–יב). אחד ההבדלים הבולטים קשור לשאלת נוכחות האל. המשכן – משקף את התפיסה האימננטית של האל, באשר הוא נוכח בו תמיד; האוהל החיצוני – משקף תפיסה טרנסצנדנטית, באשר האל יושב בשמים, ויורד רק לצורך התגלות. קנוהל חוזר כמה פעמים על תפיסת האוהל החיצוני כמשקפת תפיסה טרנסצנדנטית של האל. דומה עליי שיש כאן ניסיון לא מוצלח לעמת בין שתי תפיסות קוטביות, בין תפיסה אימננטית לתפיסה טרנסצנדנטית. שכן אל טרנסצנדנטי היורד ומתגלה מידי פעם, ספק רב בעיני אם אומנם יש לכנותו 'טרנסצנדנטי'. אכן קיימת במקרא תפיסה טרנסצנדנטית של האל, זו המושיבה את האל בשמים ושמו הוא זה הנוכח בין בני האדם. האוהל החיצוני משקף אפוא תפיסת ביניים, ומוטב לכנותה בכינוי מיוחד.
התפיסה אותה רואה כשר כתפיסה טרנסצנדנטית היא כלשונו "זו המושיבה את האל בשמים ושמו הוא זה הנוכח בין בני האדם". כידוע, זוהי תפיסתה של האסכולה הדויטרונומיסטית. בספרי (עמ' 127–130), דנתי בתפיסה זו ובזיקת ההמשך הקיימת לדעתי בינה ובין הדגם של אוהל מועד החיצוני. אולם, גם לפי ספר דברים האל יורד לעיתים מן השמים ומתהלך במחנה ישראל כדי להושיעם בעתות מלחמה (ראו דב' כ:ד כג:טו). לפיכך, אם נלך לשיטתו של כשר על פיה "אל טרנסצנדנטי היורד ומתגלה מידי פעם, ספק רב בעיני אם אומנם יש לכנותו 'טרנסצנדנטי'", נצטרך להגיע למסקנה כי גם תפיסת האל של ספר דברים אינה טרנסצנדנטית!
בהמשך דבריו כותב כשר:
לדעת קנוהל, מקורה של התפיסה המתארת את האוהל החיצוני – הנבואי – כמקום התגלות האל, הוא בפולמוס נגד פולחן העגלים של ירבעם. האוהל החיצוני מזמין כל אדם לבוא אליו ולהתקשר עם האל. בהקשר זה קובע קנוהל כי אחד הסיפורים הקשורים לאוהל החיצוני, במדבר יב, מתפלמס עם מסורת הקשורה לבית אל (אחד ממקומות העגלים של ימי ירבעם). התפלמסות זו באה לידי ביטוי בגישה אל החלום. בעוד שמסורת בית אל רואה בחלום מוטיב מרכזי (בר' כח, י ואילך), הרי הסיפור הזוקק לאוהל החיצוני ממעיט בערכו של החלום הנבואי (במ' יב, ו). אלא שכאן לא דקדק קנוהל בלשונו: בתחילה הוא אומר על במ' יב, ו "אנו שומעים הסתייגות הממעיטה בחשיבותו של החלום הנבואי" (עמ' 126), ואילו בדברי הסיכום הופכת ההסתייגות להתנגדות: "לפנינו אפוא [בסיפורים הקשורים לאוהל החיצוני] תפיסה תיאולוגית המתנגדת למערכת הדתית של בית אל על כל מרכיביה – העגל, המלאך וחלום ההתגלות. התנגדות זו מובעת בסיפור על עגל הזהב בשמות לב, ובמסורות על אוהל מועד החיצון בשמות לג ובמדבר יב" (עמ' 127).
אינני רואה הבדל משמעותי בין "הסתייגות" ל"התנגדות". הערה זו, כמו גם הערות נוספות של כשר שלא מצאתי לנחוץ להתייחס אליהן, נראות קנטרניות ונוקדניות ומוטב היה להן שלא תכתבנה.
ככלל, יש בסקירתו של פרופ' כשר כמה טענות הראויות להתייחסות ולדיון ענייני ואני תקווה כי הדברים שכתבתי כאן יתרמו לבירור זה. אך כאמור, מחלק מדבריו נודף ריח באוש של קנטרנות ונקרנות. דברים דומים אפשר לומר על הסקירה על ספרי שפרסם פרופ' גרשון ברין בעיתון "הארץ", סקירה שכשר מצטט ממנה. שלא כפרופ' כשר שעמד בתוך דבריו על גופי דברים הראויים לליבון, סקירתו של פרופ' ברין שפורסמה לפני שנה היא סקירה נוקדנית הנאחזת בפרטים שוליים ומתעלמת מן העיקר. לפיכך, לא מצאתי לנכון להגיב עליה עם פרסומה. האם אפשר שמן הסקירות הללו עולה גם ריחה הרע של "קנאת סופרים", קנאתם של חוקרים סולידיים, אך אפרוריים וחסרי ברק שאיש לא יעלה בדעתו למנות אותם בין ה"חוקרים המובילים בעולם" בתחום מן התחומים המרכזיים של חקר המקרא?
 
ישראל קנוהל, החוג למקרא, האוניברסיטה העברית
 


[1]      ראו ספרי דברים פסקה שנ"ז מהדורת א. א. פינקלשטין, עמ' 430; בבלי סנהדרין ק"ה ע"ב.
[2]      ירושלמי סוטה ה:ח כ ע"ד.
[3]      ראו J. Milgrom, Leviticus1-16, AB, New York 1991, 1021.
[4]      "לעזאזל – למקום הקשה שבהרים" (תורת כוהנים, אחרי מות ב:ו).

חזור

כל הזכויות שמורות לאתר קתרסיס Copyright © 2006 בניית אתרים  EKDesign