חפש באתר
 בימים אלה מופיע גיליון 17 של קתרסיס
לחצו כאן לקריאת הגיליון
לפרטים נוספים...
שם:
אימייל:
על ספרו של אייל רגב | מאת:יורם ארדר

יורם ארדר
על ספרו של אייל רגב, הצדוקים והלכתם – על דת וחברה בימי בית שני, יד יצחק בן צבי, ירושלים תשס"ה 457 עמ'.
1. הצדוקים לאור הלכתם
ספר זה מבוסס על עבודת דוקטוראט, אך המחבר מעיד שלפנינו חיבור חדש לחלוטין משום שהשתמש בשיטות מחקר חדשות מתחום מדעי הדתות והסוציולוגיה. התוצאה היא שהמסקנות שבספר דומות לאלו שבדוקטוראט אך לא זהות להן (עמ' 9). הספר מתמקד בהלכות הצדוקים. כמו כן יש דיון בחקר ההיסטוריה של הצדוקים ומעמדם החברתי, משלהי ימי החשמונאים עד לחורבן. ההתמקדות בהלכה אינה מקרית, מפני שלדעת המחבר חקר ההלכה הצדוקית הוא המפתח להבנת התנועה. לאמיתו של דבר, רוב הידיעות שבידינו על הצדוקים שמקורן בספרות חז"ל הן בתחום ההלכתי. גם אני בסקירתי אתמקד באותו חלק של הספר המוקדש להלכה.
חקר התנועה הצדוקית הוא משימה שאינה קלה כלל ועיקר, היות שאין בידינו ולו מקור צדוקי אחד. לא רק זאת; המקורות העומדים לרשותנו הם מאוחרים, מעטים ובעייתיים מכל בחינה שהיא, וספק גדול אם ניתן לשרטט בעזרתם תמונה הקרובה למציאות ההיסטורית. מקורות רעועים מביאים מטבע הדברים למסקנות רעועות, כפי שמעיד המחבר: "רבות מן המסקנות שיועלו כאן מבוססות על השערות בלבד, ואין הן עובדות היסטוריות".[1] מצב עניינים זה מבהיר כיצד קרה שרגב עצמו הגיע למסקנות לא זהות בעבודת הדוקטוראט שלו ובספרו זה.
כאמור לעיל, מחקר התנועה הצדוקית מבוסס בעיקרו על חקר ההלכה שמייחסים חז"ל לצדוקים. חז"ל עינו את הצדוקים, והמקורות שהותירו בידינו נערכו זמן רב לאחר האירועים. על כן גורס רגב שספרות חז"ל אינה יכולה ללמדנו על מעמדם של הצדוקים בתקופת בית שני, על מעמד הלכתם ועל אירועים היסטוריים (עמ' 16, 116). למרות זאת, בכל מה שקשור להלכה, מעדיף רגב את עדות חז"ל על פני יוסף בן מתתיהו. מההלכות שמייחסים חז"ל לצדוקים ניתן, לדעת רגב, לצייר תמונה אמינה של מגמת ההלכה הצדוקית. הם היו המחמירים בהלכה והדגישו את מעמד הכוהנים בפולחן, כיאה לתנועה שבראשה עמדו כוהנים לבית צדוק.[2] המסקנות על אודות התנועה הצדוקית מקרינות מאליהן על אופי התנועה הפרושית, שעל פי מקורותינו הציבה שיטה שונה מזו של יריבתה הצדוקית. יש לציין שרגב עושה שימוש נרחב בששת המועדים שבמגילת תענית, אשר לפי הסכוליון הצמוד למגילה נקבעו בשל ניצחון הפרושים על הצדוקים או על הבייתוסים.[3] על קדמות מגילת תענית אין עוררין, אך באשר למועד כתיבת הסכוליון ומהימנותו ההיסטורית חלוקות הדעות.[4]
מן המפורסמות הוא שספרות חז"ל קושרת בין צדוקים לבייתוסים. בחילופי נוסחאות במקורות השונים נמצא פעם צדוקים ופעם בייתוסים.[5] רגב גורס שהקשר הבולט שבין הבייתוסים לצדוקים בספרות חז"ל אינו מקרי, מפני ששני הבתים היו שייכים לזרם הילכתי אחד: "סבורני כי הגישה שהבייתוסים הם למעשה צדוקים עדיפה על ההפרדה בין שתי הקבוצות".[6] מכאן שהוא בוחן את "ההלכות המיוחסות לבייתוסים כאילו הן מייצגות את כלל הצדוקים" (עמ' 67). הבייתוסים והצדוקים היו שני בתי כהונה בעלי השפעה רבה במקדש.[7]
המסקנה שכל הלכה בייתוסית במקורותינו היא הלכה צדוקית היא בעלת חשיבות רבה בהבנת דרכו של רגב במחקר זה.
הואיל והספר שלפנינו עניינו בתנועה מימי בית שני, לא ניתן להתעלם ממגילות קומראן. ואכן יש להן תפקיד חשוב במחקר שלפנינו. פרסום התעודה "מקצת מעשי התורה" (=ממ"ת), שבה מעומתת הלכת הכת עם הלכת אויביה הפרושים, החזיר את אור הזרקורים לחקר הלכת כת קומראן, שהייתה זנוחה במידת מה.[8] ניתן לומר שהתמקדותו של רגב בהלכה להבנת התנועה הצדוקית אף היא אחת התוצאות מפרסום תעודה זו. עיון בהלכה שייחס בעל ממ"ת לכיתתו הביאה מספר חוקרים למסקנה שכת קומראן היא ענף של הצדוקים שפרש מירושלים, ויש הגורסים שיש לזהותה עם הבייתוסים, הנזכרים במקורות חז"ל. לשיטה זו, אותם בייתוסים הם האיסיים הנעדרים במקורות חז"ל. אם נכונים הדברים, אזי אין ערוך למגילות קומראן כמקור לחקר הלכת הצדוקים.[9] כזכור, לשיטת רגב הבייתוסים קרובים לצדוקים, אך הוא הולך בעקבות החוקרים השוללים את הזהות שבין הצדוקים לקומראן, בין השאר משום שרק בשלוש הלכות נמצאה זהות בין הלכת הצדוקים לקומראן (עמ' 417). רגב עצמו מצא ששֿשבע הלכות דומות אצל הצדוקים וקומראן,[10] אך אין לדעתו להתרשם ממספר זה, מפני שההלכות שנחלקו בהן שתי הכיתות היו מסוג "ההלכות החולקות", דהיינו הן משקפות מחלוקות מהותיות שלא ניתן לגשר ביניהן, כמו לוח השנה, מועדים והיחס לבית המקדש (עמ' 210-213). הצדוקים פעלו במקדש ובתוך עמם, ויש לראות בתנועתם תנועה חברתיתֿדתית, בעוד שאנשי קומראן הקימו כת מתבדלת.[11]
למרות שלדעת רגב מגילות קומראן אינן יכולות לשמש מקור אותנטי לחקר הצדוקים, אין ערוך למגילות אלו במחקרו. מגילת ממ"ת מלמדת על חשיבות ההלכה במחלוקות שבין הכיתות בתקופת בית שני. אותה מגילה מלמדת שלמרות שספרות חז"ל נערכה זמן רב אחר תקופת בית שני, היא ידעה לשמר במדויק את המחלוקות שהעסיקו את הכיתות בעם באותה עת (עמ' 18-19). הסוגיות ההלכתיות שהיו במחלוקת לאור כתבי קומראן הן במקרים רבים אותן נקודות מחלוקת שפילגו את הפרושים והצדוקים על פי ספרות חז"ל.[12] למרות הניגודים המהותיים שבין קומראן לצדוקים, סובר רגב ששתי התנועות באות מאסכולה הלכתית אחת המנוגדת להקלות ולחידושי הפרושים (עמ' 212-213). ספרות קומראן משמשת את רגב גם לחקר הזהות החברתית של הצדוקים. בפשר נחום מוזכרים לגנאי "אפרים" ו"מנשה". במחקר רווחת הדעה ש"מנשה" במגילה זו הוא כינוי לצדוקים. הואיל והכתוב מזכיר את "רשי מנשה", לומד רגב שאין לראות בצדוקים את בני האריסטוקרטיה הכוהנית בלבד.[13]
כדי להדגים את שיטת רגב בחקר ההלכות הצדוקיות, אתייחס כאן לדיונו בארבע מהן.
א. "אין בייתוסין מודין שחיבוט ערבות דוחה את השבת".[14]
לשיטת רגב מדובר כאן בהלכה צדוקית לכל דבר, למרות שההלכה מיוחסת לבייתוסים. מה הסיבה להלכה זו? במחקר הסתמנו שתי שיטות. האחת גורסת שבשל קדושת השבת דחו הבייתוסים חיבוט ערבות בהושענא רבה החל בשבת. לשיטה השנייה, הנסמכת על פרשני התלמוד הבבלי, הבייתוסים לא הודו כלל ועיקר בחיבוט ערבות בהושענא רבה (עמ' 67, הע' 19). הואיל וספר היובלים, ספר מקבים ב' ויוסף בן מתתיהו מעידים על נטילת ארבעת המינים, מניח רגב שהצדוקים נכללו בקונסנסוס זה. אך מה באשר לחיבוט ערבה? חז"ל היו חלוקים בדעתם באשר למקור הסמכות של הלכה זו: "ר' יוחנן ור' יהושע בן לוי. חד אמר ערבה יסוד נביאים וחד אמר ערבה מנהג נביאים".[15] "מנהג נביאים" הוא מקור סמכות משני, ולדעת רגב היו הבייתוסים במחנה שהמעיט מתוקף ההלכה, ועל כן נמנעו מלקיימה בשבת. על מסקנתו זו אומר רגב: "היא רחוקה מלהיות ודאית, אולם היא עדיפה מניחושיהם של חוקרים קודמים".[16]
ב. מועדי קצירת העומר וחג השבועות.
כידוע, גרסו חז"ל שיום "מחרת השבת" (ויקרא כג, יא), יום הנפת העומר, חל ביום טוב ראשון של חג המצות, מפני שהשבת במקרה זה מתייחסת לשיטתם לחג הפסח. לעומתם גרסו הצדוקים / בייתוסים שהשבת היא "שבת בראשית", ועל כן מחרתה חלה תמיד ביום ראשון בשבוע, ומאליו חג השבועות שנחוג "ממחרת השבת השביעית" (שם, כג, טז) חל אף הוא תמיד ביום ראשון, אך במועד לא קבוע בחודש. עולה ממקורות חז"ל שהצדוקים קצרו את העומר במוצאי שבת. לשיטת חז"ל, קצירת העומר דוחה שבת.[17] מאחורי מחלוקות אלו, אומר רגב בצדק, מסתתרים ויכוחים על עקרונות מרכזיים, ולא רק דיון ספציפי בשני המועדים. קצירת העומר במוצאי שבת פירושה אי קצירה בשבת, עדות נוספת למעמדה הרם של השבת בהלכה הצדוקית. חג השבועות שבו מוקרבים קורבנות (ויקרא כג, טז-כא) לא יחול לעולם בשבת בשיטת הצדוקים.[18] רגב הולך בעקבות הגורסים שסוגיית חג השבועות מאפשרת הבחנה ברורה בין כת קומראן לצדוקים. לכאורה יש שוויון בין שתי ההלכות. אנשי קומראן, כמו הצדוקים, פירשו "מחרת השבת", "שבת בראשית", ומכאן שיום הנפת העומר ויום החמישים לעומר חלים תמיד בימי ראשון בשבוע. אך בעוד שהצדוקים מנו את ימי העומר החל מיום א' בשבוע הנכלל במסגרת ימי המצה, לשיטת קומראן יש למנות את העומר מיום א' בשבוע שלאחר ימי המצה. חילוק נוסף: בלוח הקומראני השמשי נפלו כל החגים במועד קבוע, הן מבחינת היום בשבוע והן מבחינת התאריך. יום הנפת העומר וחג השבועות לא חרגו מכלל זה. לשיטת הצדוקים לשני המועדים הללו אין תאריך קבוע, אות וסימן ללוח ירחי ששימש אותם.[19] רגב דוחה את דברי מי שניסה להראות שוויון בין הלכות שתי הכיתות בתחום זה,[20] וכך תחם תחום ברור בין הלוח הירחי הצדוקי ללוח השמשי של קומראן.[21] מגילות קומראן אכן מאירות את עינינו, הן באשר לסוגיות ההלכתיות שהעסיקו את הכיתות בימי בית שני והן באשר לגיוון בפתרונות שהעלו הכיתות באותה עת לסוגיות הללו.[22]

ג. מימון עולת התמיד ומחצית השקל
הפרושים למדו מסיפור מחצית השקל שתרמו בני ישראל בעת הקמת המשכן (שמות ל, יא-טז), שמצווה זו היא מצווה לדורות ונועדה למימון קורבנות ציבור. מקובל במחקר שלפנינו הלכה שחידשו הפרושים בשלהי ימי החשמונאים.[23] אחד מקורבנות הציבור הוא עולת התמיד, שיש להקריבה פעמיים מידי יום ביומו (במדבר א, א-ח). הצדוקים / בייתוסים, על פי הסכוליון למועד א' במגילת תענית, גרסו שעולת התמיד מוקרבת מתרומת יחיד, ומכאן למדו החוקרים שהם התנגדו לתרומת מחצית השקל.[24] המחקר חלוק בשאלה אם סוגיית מימון עולת התמיד שבסכוליון אכן קשורה למועד א' במגילת תענית.[25] אשר לעצם המחלוקת אם מצוות מחצית השקל היא מצווה לדורות, באה לעזרתנו שוב מגילה מקומראן ומלמדת על הגיוון שבהתייחסות לסוגייה זו. אנשי קומראן גרסו שמדובר במצווה לדורות, אך לשם כופר נפש, כפי שכתוב במקרא, ועל אדם בישראל לשלם מס זה פעם אחת בחייו.[26] התנגדות מובלעת בברית החדשה מחזקת, לשיטת רגב, את ההנחה שגם הצדוקים התנגדו למחצית השקל, ועל כן התירו ליחיד לממן את עולת התמיד.[27] נותר לו להסביר את שיטתם. רגב טוען שהתנגדות הצדוקים למס נבעה מנאמנותם לעיקרון שיש לצמצם ככל האפשר את השתתפות העם בפולחן במקדש. לדעתו, מתוך נאמנות לעיקרון זה היו מוכנים הכוהנים הצדוקים לוותר על סכומי כסף גדולים, מתוך העדפה של אינטרס חברתי דתי על פני אינטרס כלכלי (עמ' 137). מהתנגדות הצדוקים למחצית השקל ומהעדויות אצל יוסף בן מתתיהו, פילון והברית החדשה, שהתפוצה תרמה את המס הזה, מסיק רגב על שלטון הפרושים באוצר המקדש מעליית הורדוס עד לחורבן (עמ' 352).
ד. ימי המילואים כטקס שנתי.
כזכור, לימדנו הסכוליון למועד א' שבמגילת תענית שהמועד נקבע בשל מחלוקת פרושיתֿצדוקית האם יחיד או ציבור מממנים את עולת התמיד.[28] המועד עצמו במגילה ראשיתו באחד בניסן וסופו בשמונה בו, ועילתו הקרבת עולת התמיד בימים אלו.[29] עולת התמיד מוקרבת מידי יום ביומו (במדבר כח, א-ד). מדוע צוינו דווקא ימים אלו בניסן? לסכוליון אין הסבר לשאלה זו. כאן באה לעזרתנו מגילת המקדש המלמדת ששבעת ימי המילואים, הם ימי חנוכת המשכן (ויקרא ח, לג-לו), הפכו בכת קומראן לחג לדורות, בניגוד להלכת חז"ל הגורסת: "מילואים שאין נוהגין לדורות".[30] ידין שיער שבמסגרת ימים אלו לא הוקרבו התמידים בקומראן. לשיטה זו, היום הראשון למילואים חל ביום א' בניסן, יום הקמת המשכן (שמות מ, א), והיום האחרון הוא ח' בניסן, אם לא מחשיבים את השבת במסגרת ימי המילואים. יוצא מזה שהיום הראשון להקרבת עולות התמיד חל, אם כן, ביום ט' בניסן. התנגדות חז"ל להלכה זו מוצאת, אם כן, את ביטויה במועד א' במגילת תענית הקובע שבשמונת הימים הראשונים של ניסן מוקרבים התמידים כרגיל. הואיל וחז"ל לא חגגו את ימי המילואים, לא מצאו סיבה כלשהי לבטל את התמידים.[31] הפיכת ימי המילואים לחג לדורות בהלכת קומראן הביאה את רגב למסקנה שכך נהגו אף הצדוקים: "ומכאן קצרה הדרך למסקנה כי אף הצדוקים ציינו את ימי המילואים".[32] כפי שעולה מדבריו אלו, אין בידינו עדות כלשהי להלכה צדוקית זו. למרות זאת הסיק רגב שמועד א' במגילת תענית כנגד הצדוקים נקבע: "נראה שמועד זה נקבע כביטוי לביטול מועד ימי המילואים שהנהיגו הצדוקים באותם ימים" (עמ' 140). כיצד קושר רגב בין ההלכה שייחס לצדוקים בעניין ימי המילואים למועד הנזכר במגילת תענית, שממנו משתמעת התנגדות למי שאוסר הקרבת עולת תמיד במשך שמונת הימים הראשונים של ניסן? בקבלו את הסברו של הסכוליון למועד הנדון כאן, שמדובר בשאלת מימון קורבנות התמיד,[33] סבר רגב שהצדוקים לא נמנעו מהקרבת עולות תמיד בימי המילואים. לשיטתו, דווקא בימי המילואים המציינים את חנוכת המשכן התבלט עניין הקרבת קורבנות על ידי יחידים, הם הכוהנים, ועל כן נוגע המועד הראשון בסכוליון לימי המילואים.[34] בסכמו את הסוגיה, הוא אומר: "אינני מקבל גישה זו ששורש המחלוקת במגילת תענית נוגע לשאלה אם מקריבים קורבנות תמיד בימי המילואים" (עמ' 146). לו היה רגב מתעמק בכלל מקורות חז"ל ומשווה אותם לכתוב במגילת המקדש, ולפרשני מקרא קראים שהושפעו מספרות קומראן בסוגייה זו, היה מגלה שהצגתו את הסוגיה ההלכתית אינה נכונה.
לא הייתה מחלוקת בין חז"ל לבין קומראן בשאלה אם הוקרבו עולות תמיד בימי המילואים בעת שהוקם המשכן. כולם הסכימו שעבודת המשכן הרגילה החלה רק לאחר שבעת ימי המילואים, וממילא לא הוקרבו בהם עולות התמיד. המחלוקת נסבה על השאלה מתי חלו ימי המילואים. לשיטת חז"ל, שבעת ימי המילואים ראשיתם בכ"ג באדר וסופם בכ"ט בו. מכאן שכבר באחד בניסן הוקרב התמיד הראשון.[35] לשיטת קומראן, ימי המילואים ראשיתם בא' בניסן, יום הקמת המשכן, שבלוח שלהם חל ביום ד' בשבוע. ביום השבת לא הוקרבו מילואים, ועל כן היום האחרון למילואים חל ביום ד' בשבוע, ח' בניסן. התמיד הראשון הוקרב, אם כן, בט' בניסן. המועד הראשון במגילת תענית מתעד, אם כן, מחלוקת בין הלכת הפרושים להלכה מבית המדרש הקומראני על אודות מועד ימי המילואים. הואיל ולשיטת מגילת המקדש נוהגים ימי המילואים לדורות, הפכה מחלוקת זו למחלוקת אקטואלית. אשר לצדוקים, אין לנו ידיעה כלשהי אם חגגו מידי שנה בשנה את ימי המילואים, כפי שנהג בעל מגילת המקדש. מאליו איננו יודעים אם שאלת הקרבת התמיד בימי המילואים עמדה אצלם בכלל על הפרק, כפי שעמדה אצל בעל מגילת המקדש.[36] אם מועד א' במגילת תענית מתעד מחלוקת על מועדים, עולה ביתר תוקף שאלת אמינות הביאור בסכוליון, שקשר את המועד למחלוקת צדוקיתֿפרושית על אודות מימון עולת התמיד, ללא כל התייחסות לשאלת המועדים של ימי המילואים.[37]
2. לאופייה של ההלכה הצדוקית
העיון הפרטני שלעיל במקצת מההלכות המיוחסות לצדוקים מעיד על הקשיים בחקר הלכתם, קשיים שרגב עמד עליהם בראשית ספרו בהתייחסו למקורות. באותה עת גורס רגב שכאשר אנו מדברים על השיטה והמגמה של ההלכה הצדוקית, ניתן בהחלט להגיע למסקנות על בסיס מוצק. לדוגמה, הואיל ומקורות תנאיים, הסכוליון ויוסף בן מתתיהו מוסרים פהֿאחד שהצדוקים החמירו בקדושת השבת, אפשר לקבוע שעיקרון זה הוא ממאפייני ההלכה הצדוקית (עמ' 223-224). המאפיינים של ההלכה הצדוקית המשתקפים במקורותינו עומדים בניגוד גמור למגמות ההלכה הפרושית, וגם ממצא זה מחזק, לדעת רגב, את ההנחה שאנו עומדים על קרקע מוצקה בכל מה שנוגע להבנת המגמות העיקריות של ההלכה הצדוקית (עמ' 226).
לאור דברי יוסף בן מתתיהו וספרות חז"ל התגבשו במחקר מאפייני ההלכה הצדוקית. מקובל להניח שהצדוקים קבעו את הלכתם על פי פשט המקרא, ללא הסתמכות על תורה שבעלֿפה.[38] מאפיין זה הודבק לצדוקים גם במסורת היהודית בימי הביניים.[39] ההלכה הצדוקית נתפסה גם כמשמרת את ההלכה הקדומה שקדמה לרפורמת חז"ל, ובשל כך נחשבת למחמירה יותר מהלכת חז"ל.[40] חומרה בהלכה הצדוקית משתקפת, לדברי רגב, בתחום העונשין. לדוגמה, הלכת מידה כנגד מידה, שבה מחייבת ההלכה הצדוקית עונש גופני. התפתחות הדרגתית הביאה בסופו של דבר לניצחון ההלכה הפרושית הגורסת פיצוי כספי על פני עונש גופני.[41] לצד החמרה בדיני העונשין מחמירה ההלכה הצדוקית בדיני טומאה וטהרה ודיני שבת (עמ' 231-236). אחת העדויות לקדמות ההלכה הצדוקית היא מעמדו הרם של הכוהן, בעוד שהרפורמה הפרושית האצילה סמכויות רבות על החכמים.
רגב מקבל עקרונית את ממצאי המחקר שהתגבשו בדורות הקודמים, אך כפי שהוא מעיד, הוא משכלל את המסקנות המקובלות על ידי הפיכתן למורכבות יותר. אשר לפשט, אכן הצדוקים היו צמודים לו, תוך שהתנגדו לחידושי ההגדרות ההלכתיות שחידשו הפרושים, אך נראה ששיקולים חברתיים או דתיים הביאו גם את הצדוקים להתנתק ממנו בעת הצורך. זהו המקרה, לדעת רגב, בדיני ירושת הבת.[42] אפילו פירוש "מחרת השבת" (ויקרא כג, יא טו), הנוגע לימי העומר ונחשב לפירוש צדוקי מובהק על דרך הפשט, כולל סוגיות הלכתיות רבות, שייתכן שכדי לפותרן נזקקו הצדוקים לפתרון מדרשי (עמ' 217). באותה עת דוחה רגב את דברי אחד הנוסחים שבסכוליון למועד ד' בתמוז, שממנו עולה ניתוק מוחלט בין ספר הגזרות הצדוקי לתורה: "אין יודעין להביא ראייה מן התורה". רגב רואה בדברים אלו דברי פולמוס ותו לא.[43] לדעתו, הצדוקים פרשו ודרשו את הפסוקים, אך ייתכן שלא הבליטו היבט זה, כפי שעשו חז"ל (עמ' 222-223).
אשר לתורה שבעלֿפה, מהמחקר ההלכתי, שרגב הקדיש לו את רוב הספר, הוא הסיק שלצדוקים הייתה מסורת הלכתית, דהיינו תורה שבעלֿפה משלהם. השערה זו נסמכת, בין השאר, על אחד מנוסחי הסכוליון הגורס, בהתייחסו לספר הגזרות הנזכר במועד ד' בתמוז שבמגילת תענית, "שהיו בייתוסין כותבין הלכות בספר ואדם שואל ומראין לו בספר". מכאן ניתן ללמוד שלצדוקים, כמו לפרושים, הייתה תורה שבעלֿפה, אך בעוד שהפרושים הקפידו שלא להעלותה על הכתב, כתבוה הצדוקים, ועל כך נחלקו.[44] השערה זו כבר העלה אורבך.[45] רגב גורס שהעובדה שפילון, יוסף בן מתתיהו, ומחברי הספרים החיצונים העלו את הלכותיהם על הכתב מחזקת את השערת אורבך, שגם הצדוקים נהגו כך, ורק הפרושים נשארו נאמנים לעיקרון של שמירת תורתם בעל פה (עמ' 222). למרות שרגב מצא אצל הצדוקים מסורת תורה שבעלֿפה משלהם, חריגה מהפשט, ואף הלכה מחדשת, הוא מדגיש את התהום העמוקה שבין הצדוקים לפרושים. זאת משום שרוב החילוקים שבין שתי התנועות היו מסוג "ההלכות החולקות", דהיינו הלכות המעידות על מחלוקת עמוקה שאינה ניתנת לגישור (עמ' 205).
אשר למעמד הכוהנים בהלכת הצדוקים, הפולחן במקדש עמד במרכז עולמם.[46] מעמדם הבולט של הכוהנים מתבטא, לדעתו של רגב, בעיקר בדיני פולחן המקדש. באמצעות הרחקת העם ממגע ישיר עם הפולחן שמרו הצדוקים את מרכזיותם של הכוהנים.[47] הפרושים המחדשים העבירו את מרכז הפעילות הדתית מן הפולחן במקדש לחיי היום יום, והפכו את ערך לימוד התורה לערך בפני עצמו, המנותק מהפולחן במקדש ואף נעלה ממנו.[48] קדושת המקדש והכוהנים בהלכה הצדוקית נובעת, לדעת רגב, מיחסם למהות הקדושה. שיטתם היא שיטת "הקדושה הדינמית". קדושה זו היא פגיעה, ועל כן יש להיזהר בה. הפרושים נקטו בשיטה של "קדושה סטטית". לשיטה זו, הקדוש פגיע פחות, ועל כן אין להגזים בשמירתו. חלוקה זו בין הקדושות אפשר למצוא, לדעתו של רגב, כבר במקרא עצמו. ספר דברים מייצג את הקדושה הסטטית, ואילו האסכולה הכוהנית גרסה קדושה דינמית.[49] לפי חלוקה זו, מבליט רגב חילוק נוסף בין הצדוקים לכת קומראן. אנשי קומראן היו קיצוניים בקדושה הדינמית אף יותר מהצדוקים. בעוד שהצדוקים הקפידו על קדושת המקדש, הקדושה במגילת המקדש מקיפה את כל ירושלים, היא "עיר המקדש" (עמ' 244-246).
לאור השוני המהותי בין ההלכה הצדוקית להלכה הפרושית, עולה השאלה: איזו הלכה נהגה למעשה בזמן הבית? רגב מציג שתי גישות במחקר בסוגייה. מקורות חז"ל מלמדים על שליטה פרושית במקדש, אך רבים חולקים על ההיסטוריוּת של מקורות אלו בעניין זה.[50] המקורות ההיסטוריים בסוגייה זו עמומים, וקשה בעזרתם לצייר תמונה אמינה.[51] לדעתו, נדחקה הלכת הצדוקים מהמקדש באופן הדרגתי, בסיוע קבוצת כוהנים מהדרג הנמוך שתמכה בהלכה הפרושית, אך הוא מודה שאין לדבריו אלו ביסוס מוצק במקורות (עמ' 376-377). גם אם נדחקה הלכתם מבית המקדש, הצדוקים לא פרשו מהעם, וזהו אחד ההבדלים המהותיים בינם לבין כת קומראן, שהחרימה את המקדש.[52]
לפני שאסיים אומר שיש להצטער על שספר המקיף סוגיות רבות כגון זה יצא לאור ללא מפתחות ראויים. אין בו מפתח מקורות כלל, ואילו מפתח העניינים הוא דל ביותר. אשר לספר עצמו, לפנינו חוליה נוספת בשרשרת המחקרים המנסים לפצח את התעלומה הצדוקית, בעיקר לאור חקר ההלכה. גם לאחר קריאה בספר זה אנו רחוקים מפתרון התעלומה. הנחות היסוד שעליהן מבוסס המחקר, כגון הזהות שבין הבייתוסים לצדוקים במקורות חז"ל ואמינותו ההיסטורית של הסכוליון למגילת תענית, הן עדיין במחלוקת. ראינו לעיל שיש אף להיזהר במידת השימוש במגילות קומראן לחקר ההלכה הצדוקית. רגב לא רואה בקומראן ענף צדוקי, והוא יודע להפריד בין קומראן לצדוקים בסוגיות לוח השנה וחג השבועות. יחד עם זאת, הוא מיחס לצדוקים את הלכת ימי המילואים השנתיים, אך ורק לאור מגילות קומראן. למרות הקושיות הרבות שנותרו ללא פתרון, בטוחני שכל מי שיש לו עניין בתולדות הכיתות בימי הבית השני יעשה שימוש במחקר זה.
 
יורם ארדר, החוג להיסטוריה של עם ישראל, אוניברסיטת תלֿאביב



[1]   רגב, עמ' 15. בעמ' 27, אומר המחבר: "האין מהלך מחקר זה הוא כהררים התלויים בשערה?"
[2]   רגב, עמ' 29. על מסקנות כלליות נוספות, ראה להלן בפרק 2: לאופייה של ההלכה הצדוקית.
[3]   בעקבות מחקרה של ורד נעם במגילת תענית, גורסים רגב ונחמן, שהסכוליון לא בדה מחלוקות. המגמתיות של מקור זה משתקפת בקביעה שהפרושים גברו על הצדוקים. ראה: א' רגב וד' נחמן, "יוסף בן מתתיהו וההלכות של הכיתות בימי הבית השני", ציון סז (תשס"ב), עמ' 405-406.
[4]   על ספקותיו של זוסמן באשר לסכוליון כמקור היסטורי, שאותם הביע לפני הפרסום המחודש של מגילת תענית על ידי נעם, ראה: י' זוסמן, "חקר תולדות ההלכה למגילות מדבר יהודה – הרהורים תלמודיים ראשונים לאור מגילת 'מקצת מעשי תורה'", תרביץ נט (תש"ן), עמ' 42-43, הע' 139.
[5]   רשימה של הלכות המיוחסות אחת לבייתוסים ואחת לצדוקים, ראה אצל רגב, עמ' 33-34. זוסמן (לעיל, הע' 4), עמ' 44-45, הע' 147, גורס שחילופין אלו מעידים על חוסר ידע של האמוראים בתולדות הכיתות בימי בית שני. על החילופין, ראה שם, עמ' 48-49, הע' 166-167. שם, עמ' 48, על צדוקים כשם כולל לכל מתנגדי הלכת חז"ל.
[6]   רגב, עמ' 58. הוא מציע לזהות את הבייתוסים עם ההרודיאנים הנזכרים בברית החדשה. ראה, שם, עמ' 50-57.
[7]   רגב, עמ' 46-50. רגב נתלה באבות דרבי נתן, פרק י, נוסח ב (מהד' שכטר, עמ' 26), מפני שכתוב שם שהצדוקים והבייתוסים הם "שתי משפחות". נוסח זה עדיף לדעתו על נוסח א, שם כתוב: "שתי פרצות". הפסקה במהותה היא חסרת ערך היסטורי, אך לדברי רגב "לא הדיוק ההיסטורי הוא החשוב כאן". ראה עמ' 45. על הרקע לעליית בית בייתוס בעת שלטונו של הורדוס, ראה: מ' שטרן, "מדיניותו של הורדוס והחברה היהודית בסוף ימי בית שני", תרביץ לה (תשכ"ו), עמ' 235-253.
[8]   על מצב המחקר של הלכת קומראן עד לפרסום תעודה זו, ראה: זוסמן (לעיל, הע' 4), עמ' 11-22.
[9]   זוסמן (לעיל, הע' 4), עמ' 22-76. על התנגדות רגב לזיהוי הבייתוסים עם האיסיים, ראה עמ' 35-41. על הקשר שבין הצדוקים לקומראן, ראה גם: L. H. Schiffmann, "The Temple Scroll and the System of Jewish Law of the Second Temple Period", G. J. Brooke (ed.), Temple Scroll Studies, Sheffield 1989, pp. 239-255. הקראים הראשונים סברו שספרות קומראן שנפלה לידיהם היא ספרות צדוקית, אך אין לקבל עדות זו כראייה לקשר שבין שתי התנועות. ראה: י' ארדר, אבלי ציון הקראים ומגילות קומראן – לתולדות חלופה ליהדות הרבנית, תל אביב תשס"ד, עמ' 116-117.
[10] לטבלה המסכמת את ההלכות השוות והשונות אצל קומראן והצדוקים לשיטת רגב, ראה: רגב, עמ' 211.
[11] רגב, עמ' 12, עמ' 417-418. על השוני שבין הצדוקים לקומראן בסוגיית הקדושה הדינמית, ראה עמ' 244-246, ולהלן, הע' 49.
[12] לדוגמה, פרשת פרה אדומה, רגב, עמ' 18. בדונו במנחות השלמים לאור הסכוליון למועד כ"ז במרחשן [מרחשון?] שבמגילת תענית (מהד' נעם, עמ' 250), הוא אומר (עמ' 146, הע' 45): "הבדלים הלכתיים אחרים הנוגעים לדיני המנחות התקיימו בין מגילת המקדש לבין התנאים, ועל כן עולה הסבירות שגם בין הפרושים לצדוקים התגלעו מחלוקות בתחום זה". על פיצוח הלכות צדוקיות באמצעות ספרות קומראן, ראה להלן, הע' 28-37. דיון בהלכות מפיו של יוסף בן מתתיהו לאור הלכות קומראן, ראה: רגב ונחמן (לעיל, הע' 3), עמ' 403, 416.
[13] רגב, עמ' 13. על זיהוי "מנשה" עם הצדוקים, ראה: ד' פלוסר, "פרושים צדוקים ואסיים בפשר נחום", ספר זיכרון לגדליהו אלון (בעריכת מ' דורמן ואחרים), תל אביב תש"ל, עמ' 139-145.
[14] תוספתא, סוכה ג, א (מהד' צוקרמנדל, עמ' 195). ראה גם בבלי, סוכה מג, ע"ב.
[15] בבלי, סוכה מד ע"א. לדעת א"א אורבך, ההלכה – מקורותיה והתפתחותה, יד לתלמוד 1984, עמ' 28, הנביאים ב"יסוד הנביאים" הם נביאים אחרונים: חגי, זכריה ומלאכי.
[16] רגב, עמ' 70. חג הסוכות היה חג של מתח בין הצדוקים / בייתוסים לפרושים. הראשונים התנגדו לניסוך המים על המזבח בחג הסוכות, ורגב משער שהתנגדו אף לשמחת בית השואבה. מגמת הצדוקים המצטיירת כאן, לדעת רגב, היא מניעת דריסת רגל לעם בפולחן הכוהני. ראה עמ' 159-160. להשערה אחרת שלו להתנגדות הצדוקים לשתי ההלכות האחרונות, ראה: עמ' 96-97, הע' 103.
[17] ראה: משנה, מנחות י, ג. תוספתא, מנחות י, כג (מהד' צוקרמנדל, עמ' 528). בבלי, מנחות סה ע"א. הסכוליון למועד ב במגילת תענית (מהד' נעם, עמ' 59-63).
[18] דיונו בסוגיית הנפת עומר ומועד חג השבועות, בעמ' 83-90.
[19] אין להוציא מכלל אפשרות שחז"ל קבעו את יום מתן תורה ביום חג השבועות, כדי לצאת חוצץ כנגד מי שטען שלחג זה אין מועד קבוע בחודש.
[20] ראה: זוסמן (לעיל, הע' 4), עמ' 30-31, הע' 81א.
[21] רגב דן בלוח בעמ' 91-97. רגב בהע' 13, עמ' 96-97, מניח שהחודש הראשון בלוח הירחי הצדוקי היה ניסן. אם כך הם פני הדברים, אזי נהגו הצדוקים כמו אנשי קומראן בסוגיה זו.
[22] לעיל, הע' 12.
[23] י' ליוור, "מחצית השקל במגילות כת מדבר יהודה", תרביץ לא (תשכ"ב), עמ' 18-22.
[24] ראה מגילת תענית (מהד' נעם, עמ' 57-59), בבלי, מנחות סה ע"א.
[25] על מועד א' במגילת תענית וניסיון אחר להסביר את מהותה, ראה להלן, הע'
28-37.
[26] ראה: ליוור (לעיל, הע' 23), עמ' 18-19.
[27] על מחצית השקל בברית החדשה, ראה: ד' פלוסר, "מחצית השקל באוונגליון ואצל כת מדבר יהודה", תרביץ לא (תשכ"ב), עמ' 150-156.
[28] לעיל, הע' 23-24.
[29] מגילת תענית (מהד' נעם, עמ' 43).
[30] בבלי, סוכה מג ע"א.
[31] על ימי המילואים במגילת המקדש, ראה: מגילת המקדש, טו, ג-יז, ד (מהד' י' ידין, ב, עמ' 46-54). דיונו של ידין: א, עמ' 75-79, 110. מגילה נוספת בעניין, ראה: ש' טלמון וי' בןֿדב, "4Q 326 – מגילת לוח מועדים מקומראן", תרביץ סח (תשנ"ט), עמ' 167-172. לדעתם, ייתכן שקורבנות המילואים הוקרבו בשבת.
[32] רגב, עמ' 139. ראה גם עמ' 142. בעמ' 216-217 קובע רגב, שהלכת הצדוקים לקבוע ימי מילואים מידי שנה בשנה ייתכן ומקורה בגישתם לפירוש התורה על דרך הפשט.
[33] לעיל, הע' 24.
[34] רגב, עמ' 140. רגב, עמ' 146, הע' 45, אינו מקבל את שיטת ידין שלפי מגילת המקדש לא הוקרבו תמידים בימי המילואים.
[35] על הסיבות שהביאו את חז"ל לקבוע שהיום הראשון למילואים היה כ"ג באייר, למרות שהמשכן הוקם רק בא' בניסן, ראה: ארדר (לעיל, הע' 9), עמ' 188-211.
[36] רגב, עמ' 205, מונה את ימי המילואים השנתיים של הצדוקים בתורת אחת מ"ההלכות החולקות" שבין הצדוקים לפרושים. על ההלכות החולקות, המבוססות על מחלוקות שאינן ניתנות לגישור, ראה שם. בעמ' 211, נזכרת הלכת ימי המילואים השנתיים של הצדוקים במסגרת ההסכמה שבין הצדוקים לקומראן. כך גם בעמ' 245. בעמ' 214-215, מעלה רגב השערה, שהקרבה בין ימי המילואים לקומראן מעידה על מסורת הלכתית עתיקה שהשתמרה בשתי הכיתות, ושמא יש בה רמז לתורת הפולחן של יחזקאל.
[37] לעיל, הע' 24.
[38] יוסף בן מתתיהו, קדמוניות יג 297. על הפשט אצל הצדוקים, ראה: J. Le Moyne, Les Sadducéens, Paris 1972, pp. 357-364.
[39] הקראים שהתנגדו לתורה שבעלֿפה נחשבו לצדוקי הזמן. ראה: ארדר (לעיל, הע' 9), עמ' 118-123.
[40] רגב, עמ' 204, מונה שבע הלכות שהצדוקים מחמירים בהן יחסית לפרושים. רגב אימץ הנחת יסוד שענישה קדומה היא ענישה מחמירה יותר. ראה עמ' 125.
[41] אחד מנוסחי הסכוליון למועד ד' בתמוז מייחס לבייתוסים את הלכת מידה כנגד מידה (מהד' נעם, עמ' 206). רגב דן בהלכה זו בעמ' 98-104. ראה גם עמ' 118. על התנגדות חז"ל למידה כנגד מידה, ראה: בבלי, בבא קמא פג ע"ב – פד ע"א.
[42] על הלכה צדוקית זו, ראה: תוספתא, ידיים א, כ (מהד' צוקרמנדל, עמ' 684). דיונו בהלכה: עמ' 109-113, 128-130. רגב, עמ' 215, נוטה לקבל את הדעה שהצדוקים התקינו תקנות.
[43] מגילת תענית (מהד' נעם עמ' 206). על דחיית הדברים, ראה: רגב: עמ' 126.
[44] מגילת תענית (מהד' נעם, עמ' 206). שני הנוסחים של הסכוליון שונים מהותית. ראה לעיל, הע' 43. דיונו של רגב: עמ' 219-221. יש חוקרים הסוברים שמגילת תענית התייחסה לספר גזרות יוני, שאינו קשור כלל ועיקר לצדוקים או לבייתוסים, כפי שטוען הסכוליון. ראה: נעם, שם, עמ' 213-214. לפרשנות נוספת, ראה: כ' ורמן, "'התורה והתעודה' הכתובה על הלוחות", תרביץ סח (תשנ"ט), עמ' 488-490.
[45] אורבך (לעיל, הע' 15), עמ' 76-78.
[46] על משמעות הדבר, עמ' 383-385.
[47] רגב, עמ' 200. בעמ' 230-231 מנסה רגב להסביר מדוע היה מעמד הכוהנים רם אצל הצדוקים. יוסף בן מתתיהו, קדמוניות יח, 15-17, מלמדנו שהקורבנות בבית המקדש הוקרבו לפי שיטת הפרושים. גם בשעה שהצדוקים מגיעים לשלטון הם נוהגים לפי מה שיאמר הפרושי.
[48] ראה דיונו של רגב, עמ' 385-392, על מעמד הכוהן מול החכם.
[49] רגב, עמ' 238-239, 241-243.
[50] רגב מעיד שמקורות חז"ל אינם יכולים לשמש כמקורות להיסטוריה של הצדוקים (עמ' 16, 116). על המבטלים לחלוטין את ערכם ההיסטורי של מקורות חז"ל, ראה עמ' 368-370. ראה לעיל, הע' 47, דברי יוסף בן מתתיהו. ניסיון להתחקות אחר מעמדם של זקני בתירא הפרושים בזמנו של הורדוס ואחריו, ראה: י' בןֿשלום, בית שמאי ומאבק הקנאים נגד רומי, ירושלים תשנ"ד, עמ' 62-68.
[51] על עדויות יוסף בן מתתיהו והברית החדשה, ראה: עמ' 350-353.
[52] רגב, עמ' 196. על החרמת המקדש על ידי קומראן, ראה לעיל, הע' 11.

חזור

כל הזכויות שמורות לאתר קתרסיס Copyright © 2006 בניית אתרים  EKDesign