חפש באתר
שם:
אימייל:
אמונות ופרשנות | מאת:רימון כשר

  רימון כשר

אמונות ופרשנות

ישראל קנוהל, אמונות המקרא. גבולות המהפכה המקראית, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשס"ז

פרופסור יחזקאל קויפמן (1889–1963) נחשב בצדק רב לגדול חוקרי המקרא המודרניים בישראל. לא בכדי זכה קויפמן להערכות וביקורות רבות ומגוונות, ודומני שהוא חוקר המקרא היחיד בישראל שזכה שתיכתבנה עליו עבודות דוקטור ומונוגרפיות, הן בעברית הן בלועזית. מחקריו רבי הערך וההיקף מהווים אתגר לכל חוקר מקרא, ואין תֵמה כי אף פרופ' ישראל קנוהל נטל על עצמו לבחון את שיטתו של קויפמן בחקר המקרא, תוך שהוא מבקש "לחלוק על כמה מהנחותיו וקביעותיו הבסיסיות" (עמ' 4).

קנוהל מבקש לערער על שעומד ברקע כותרת ספרו המונומנטלי של קויפמן: תולדות האמונה הישראלית. בניגוד לקויפמן, שביקש להציג את המקרא כולו כבעל 'אמונה' אחת, מונוליטית והרמונית, מבקש קנוהל להצביע על אמונות שונות הרווחות בספרות המקראית, אמונות שלפעמים הן יריבות זו לזו. בנוסף, חולק קנוהל על קויפמן בכך שזה האחרון מזהה את האמונה המקראית עם זו הישראלית, העממית. היינו, לדעת קויפמן האמונה המקראית מושרשת הייתה עמוק בעם ישראל, ואין היא אלא ביטויה של הדת העממית. נושאי הספר הנדונים בחיבורו של קנוהל משקפים אפוא שתי מטרות מקבילות: האחת מצביעה על ריבוי האמונות במקרא; האחרת מצביעה על הפער בין האמונות המקראיות-האליטיסטיות לבין האמונות העממיות. לצורך בחינתה של שיטת קויפמן בחר קנוהל לדון בשורה של נושאים, ביניהם נציין במיוחד את הבריאה ובעיית הרע; מיניותו של האל ושאלת האלמוות; ייסורי תמורה; דמות האל ואנתרופומורפיזם; אופני התגלות האל; היקפה ומהותה של האלילות בישראל.

סקירתנו וביקורתנו על הספר תעקוב אחר סדר הפרקים והעניינים שבחיבור, על שמונת פרקיו ונספחיו. אולם קודם לכך אבקש להעיר שתי הערות כלליות.

(א) דומני שכל המצוי בחקר המקרא המודרני יודע ומכיר כי חיבורים רבים הנושאים כותרות שונות, כגוןTheology of the Old Testament, History of Israelite Religion או The Faith of the Old Testament – מצביעים רובם ככולם על ההטרוגניות שבספרות המקראית בכל הנוגע לאמונותיו של המקרא. דוגמה מובהקת לגישה המודרנית היא חיבורו של ציוני זויט (2001) הנושא את הכותרתThe Religions [sic!] of Ancient Israel. דומני שקנוהל היה מטיב עם הקורא (גם אם הספר מוגש לקורא העברי) אם היה מציב עצמו בתוך מגרש המחקר המודרני, סוקר, ולוּ בקצרה, את הישגיו של המחקר בכל הנוגע להטרוגניות של הספרות המקראית,[1] ומדגיש את חידושיו בשיטה ובתוצאותיה.

(ב) אני שותף מלא לביקורתו של פרופ' גרשון ברין על החיבור,[2] לפיה "הקושי הגדול בספרו של קנוהל הוא בשאלת הפרשנות. כמעט אף פעם אין המחבר מקיים דיון פרשני תוך הצגת הראיות לטובת הפירוש שהוא מציע, ותוך ציון פירושים אחרים שהוצעו (שאפילו אם אינו מקבלם, עליו להוכיח את אי קבילותם)". ואומנם חיבור המתיימר להיות מחקרי, מדעי וביקורתי אינו יכול לפטור עצמו מדיון פרשני, ועליו לפרוש לפני הקורא והחוקר את האפשרויות הפרשניות השונות, להצביע על יתרונן וחסרונן, ולקבוע את עמדתו באמצעות ראיות מבוססות.

פרק ראשון: 'האל הבורא ובעיית הרע'

בפרק זה דן קנוהל בשאלת מקור הרע, כפי שהיא עולה בסיפור הבריאה שבבראשית פרק א', סיפור המשתייך לדעת המחבר למקור הכוהני.[3]

מקובלת עלי הקביעה, ששותף לה קנוהל, לפיה בר' א, ב מתאר את ההוויה שקדמה לבריאה: "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁך עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם". הוויה זו הייתה מורכבת מ'תוהו ובוהו', 'חושך', ו'תהום'. לדעת קנוהל – וכאן עיקר טענתו – "היסודות הקדמונים הנזכרים בבראשית א, ב שייכים כולם, במידה זו או אחרת, לספֵרת הרוע והשלילה" (עמ' 16). משמע, שלפי התפיסה הכוהנית קדם הרע לבריאה. בכך יש משום הצדקת האל בכל הנוגע לרע שבעולם.

בחינה מדוקדקת של דברי קנוהל מורה על בעייתיות מתודית ועל התעלמות מכמה מחקרים חשובים. ראשית, בעמ' 14 משיג קנוהל על קויפמן שטען כי ניתן ללמוד על בר' א, ב מתוך כתובים מקראיים שונים המייחסים לה' את בריאת החושך (יש' מה, ז), התהום (מש' ג, כ; ח, כד), הים והיבשה (תה' צז, ז; יונה א, ט; נח' ט, ו). טענתו של קנוהל היא "... ההסתייעות בכתובים אחרים במקרא לעניין זה בעייתית מאוד... המחקר הביקורתי של המקרא מורה כי קיימות מחלוקות רבות בין מקורות מקראיים שונים, ולפיכך אין אנו יכולים להסיק ממקור אחד על משנהו. הבירור צריך להיעשות בכל מקור בנפרד". והנה כאשר בא קנוהל לפרש מהו טיבו של 'תהו ובהו' הוא נזקק לכתובים 'רחוקים', כגון יש' לד, יא; יר' ד, כג, כתובים הקושרים את 'תהו ובהו' להרס ולחורבן; וכגון כתובים אחרים (דב' לב, י; איוב ו, יח ועוד) בהם 'תהו' משמעו: מדבר. נאה דורש, אך אינו נאה מקיים! ואמנם קשה פעמים רבות להימנע מלהזדקק למקראות אחרים כאשר אתה בא לפרש כתוב קשה. השאלה היא האם הכתובים עליהם נשען קנוהל מאפילים בתקפותם על הכתובים עליהם נשען קויפמן?

לחיזוק טענתו המרכזית, בדבר קדימותו של הרע לבריאה, מביא קנוהל את סיפור המבול שבספר בראשית (פרקים ו–ט), על פי גרסתו שבמקור הכוהני. הרוע, שהוסתר, התפרץ: "וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס; וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ, וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ" (בר' ו, יא–יב). קנוהל אינו מפרש כתובים אלה, אך מתוך דבריו ניתן להסיק כי הוא רואה בהם הסבר ורקע להשחתת מידותיהם של הברואים כולם. לעניות דעתי אין ממש בהסברו זה של קנוהל. קריאה בסיפור המבול מובילה, לדעתי, למסקנה (כמעט) חדֿמשמעית, לפיה מקור החטא, החמס, הוא באדם. אין בכתובים אלה שום רמז לכך כי מקור הרע הוא בארץ, במים או בחושך. במקום הטענה, בלשונו של קנוהל, המדברת על "ההשחתה המוסרית של הבריאה" (עמ' 19), מוטב לנסח 'ההשחתה המוסרית של הבריות'. חוששני שקנוהל מושפע יתר על המידה מן המדרש שבירושלמי חגיגה ב, ע"א ושבבראשית רבה א, א, אותו הוא מביא בדיונו (עמ' 18), לפיו "אלולי שהדבר כתוב אי אפשר לאמרו: 'בראשית ברא אלהים' – מנין? מן 'והארץ היתה תהו ובהו'". מבחינה פרשנית דומה עליי שיש להעדיף את טענתו של נורת, לפיה "The Priestly Document gives some reasons for the Flood [e.g. Gen 6:11], but they are the result rather than the cause of man's evildoing".[4]

חיזוק נוסף לטענתו מביא קנוהל מפרשת טיהור המשכן (וי' טז, א–כח), שמוצאה אף הוא בתורת כוהנים. לדעת קנוהל, פרשה זו מעמידה זה מול זה את ה' ואת עזאזל שהוא לדעת קנוהל "נציג אלוהי של כוחות הרע והטומאה" (עמ' 22). קנוהל עצמו מודה כי "עזאזל אינו נזכר בשום מקום אחר במקרא" (עמ' 20), ועל כן נדרש הפרשן-החוקר להרחיק עדותו למקורות חוץֿמקראיים. רבו הדעות על מיהותו ומקורו של 'עזאזל', אולם קנוהל אינו יורד לעומקה של הפרשה, ומקבל כמעט כדבר מובן מאליו את זיהויו (המאוחר) של עזאזל כישות אלוהית. משום מה אין קנוהל מתמודד עם טענה מעניינת וחשובה של מילגרום, לפיה:

Azazel… Regardless of his origin – in pre-Israelite practice he surely was a true demon… who ruled in the wilderness – in the priestly ritual he is no longer a personality but just a name, designating the place to which impurities and sins are banished. As for the survival of the name Azazel, 'demons often survive as figures of speech… long after they have ceased to be figures of belief. Accordingly, the mention of a demon's name in a scriptural text is not automatic testimony to living belief in him' (Gaster…). Azazel suffers the fate of all angels and spirits in Scripture… they are not deified…[5]

לטענה זו מתחום הפנומנולוגיה אין כל התייחסות בדברי קנוהל, ויש בכך כדי לפגום בדיונו בפרשת טיהור המשכן בפרט, ובטיעונו המרכזי בדבר מקור הרע בכלל.

את ביקורתנו לפרק הראשון נחתום בהערה ביבליוגרפית: טענתו של קנוהל בדבר קדמות הרע בעולם עוד קודם לבריאה הועלתה כבר בשנת 1998 עלֿידי חוקר המקרא הנודע ג'ימס בר המנוח.[6] ומאוחר יותר, בשנת 2001 עלֿידי אד גרינשטיין, מבכירי חוקרי המקרא של ימינו.[7] לא בר ולא גרינשטיין בא זכרם בחיבור שלפנינו. אתמהה.

פרק שני: האל, המיניות והאלמוות

בפרק השני דן קנוהל, בין השאר, בתפקידו של הרוע בתיאור הבריאה שבסיפור גן העדן (בר' ב, ד2–כד),[8] שמקורו במקור J. לדעת קנוהל, בעוד שבתיאור הכוהני (בר' א) מקור הרע הוא בישויות קדמוניות שקדמו לבריאה, הרי מקור J "מתאר את ה' כבורא הרוע, והנחש הוא סמלו" (עמ' 28). אליבא דקנוהל, משמעותו של סיפור גן העדן – שבמרכזו עומדת האכילה מעץ הדעת טוב ורע – היא כי "רק באמצעות איֿציות ומרידה אפשר להגיע לבגרות" (עמ' 31). טענה נועזת זו מאוששת עלֿידי קנוהל בהצהרה בעלת נופך אישי: "קשה להאמין שהאל רצה כי [אדם ואשתו] יישארו במצב לא מפותח זה לנצח. שאם לא כן, למה שתל בגן את עץ הדעת? למה הציב את הנחש בגן?" ותשובת קנוהל לתמיהות אלה: "נראה ששאיפתו הנסתרת הייתה לעזור להם להתגבר ולהיות כמו האל היודע טוב ורע" (עמ' 31).

ראשית, קשה לי להאמין כי חוקר מקרא ישתמש בטענה 'קשה להאמין ש-' בבואו לפרש טקסט. החוקר חייב לשקול בכובד ראש את כל האפשרויות, על כל התוצאות הפרשניות של בחינת משמעותו של טקסט. ולעצם העניין, האם הצעתו של קנוהל, לפיה האל דוחף למעשה את האדם לחטוא ולהיענש כחלק מתהליך התבגרות, סבירה יותר מן ההצעה שלפיה האל מבקש להותיר את בני האדם בתמימותם ובשלב התפתחותם 'הילדותי'? אדרבא. דומה עליי שסיפור גן העדן משקף תיאולוגומנון מרכזי בספרות המקראית: האל תר אחר יצורים צייתניים, אם בודדים אם קבוצות, עושי דברו ורצונו. דומה שזו הסיבה להצבת עץ הדעת טוב ורע בתוך הגן, כטענתו הסבירה של משה גרינברג: "לפי תפיסת המקרא, האדם נברא כשליט על העולם, כפוף לרצון האל בלבד. כפיפות זו היא תחומו, והודאתו בה היא תנאי לשלומו. בסיפור גןֿעדן ההודאה בכפיפות מתבטאת בשמירת מצוַת לא תעשה אחת: ההימנעות מאכילת פרי שני עצים שבגן... משמו של העץ הנאסר אתה שומע, שהאל ביקש לשמור על תמימותו של האדם ופתיותו (אם כי היתה בו חכמה לתת שמות לבעלי-החיים, דעה לעבוד את הגן ולשמרו, הכרה לקבל את המצווה...)".[9]

טענתו של קנוהל נסתרת ממהלך הסיפור עצמו. שכן אם האל מבקש מלכתחילה לקרב את האדם לאל, מה פשר 'פחדו' של האל העולה מבר' ג, כב: "ויאמר ה' אלהים הן האדם היה כאחד ממנו (=מן המלאכים, הפמליא של מעלה) לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעלם"? מתוך דברי ה' ניכר כי האדם התקרב לאל (בידיעת הטוב והרע) למרות רצונו, ועל כן קיים חשש להידמותו לאל באכילה מעץ החיים. זאת ועוד. אליבא דקנוהל, האל מוצג בסיפור גן העדן כמי שמחטיא ומעניש גם יחד! דומה עליי שקריאה מעין זו אין לה על מה שתסמוך בכתובים שלפנינו.

בנוסף, דיונו של קנוהל במשמעות הביטוי '(ה)דעת טוב ורע' לוקה בחסר. הרבה קולמוסין נשתברו והרבה דיו נשפכה בבחינת הביטוי. משמעות הביטוי, לדעת קנוהל, היא "שיפוט מוסרי ומודעות מינית" (עמ' 30–34). המחקר המודרני העלה שורה ארוכה של הצעות, ואין קנוהל דן בהן כלל ועיקר.[10] מבין ההצעות שהועלו יש לתת את הדעת לזו המסתייעת בכתובים שבשמ"ב יד, במלואם. פס' יז מתאר את פנייתה של האישה החכמה מתקוע אל דויד בזו הלשון: "כי כמלאך האלהים כן אדנִי המלך לשמֹע הטוב והרע". על-פי הקשרו של הפסוק ועל-פי כתובים אחרים מסיק קנוהל כי משמעו של הצירוף 'לדעת טוב ורע' קשור לשיפוט מוסרי. אולם בהמשך הסיפור חוזרת האישה החכמה על דבריה, בשינוי לשון: "ואדני חכם כחכמת מלאך האלהים לדעת את כל אשר בארץ" (פס' כ). לא מן הנמנע הוא כי לפנינו, דרך אגב, הסבר ללשון 'לשמע טוב ורע' שבפסוק יז, היינו: לדעת את הכול. יתרונו של הסבר זה גדול, שכן הוא כולל, למעשה, את כל מגוון ההקשרים של הצירוף 'יד"ע טוב ורע' המצויים במקרא. ידיעת הכול היא ללא ספק תכונה אלוהית מובהקת, אותה ניסה ה' למנוע מן האדם לרוכשה. מן הראוי היה להתמודד עם הצעה מעניינת זו, הנראית לי הקרובה ביותר לרוח הפרשה.

אשר לשאלת מעמד המיניות שבסיפור, דומה עליי כי גם כאן לא טרח המחבר להציג לפנינו אפשרויות פרשניות שונות. המשמעות המינית של ידיעת הטוב והרע מאוששת, לכאורה, בקביעה כי לאחר האכילה מן העץ בושו אדם וחוה במערומיהם (בר' ג, ז). יש הרבה מן הפיתוי לקשור בושה זו עם התעוררות היצר המיני. ולא היא! עיון בפרשה כולה מעלה אפשרות שונה לחלוטין, לפיה מודעות העירום שלאחר האכילה מן העץ מסמנת את השלב שבו נבדל האדם מבעלי החיים. יצוין כי פרק ב שבבראשית מתאר קרבה רבה בין האדם לחיות: על בריאת האדם נאמר "וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה" (פס' ז), ובדומה על בעלי החיים: "וייצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה" וגו' (פס' יט). זאת ועוד. עצם בריאת החיות נועדה לכך שהאדם יבחר מביניהן 'עזר כנגדו' (פס' יח–יט). קודם האכילה היה אפוא אדם כשאר בעלי החיים, ערום וללא בושה. עם האכילה מעץ הדעת טוב ורע רכש האדם תכונה אלוהית שהבדילה אותו משאר החיות. גישה פרשנית זו לפרשה הועלתה במחקר המודרני על ידי ג'ימס בר.[11] נכון הוא כי פירוש זה לפרשה אינו משרת את מי שמחפש את המיניות אצל האלוהים, אולם יש ומוטיב זה אינו מצוי בכל מקום.

את הפרק השני חותם המחבר בעיון בסיפור מגדל בבל (בר' יא, א–ט). אף כאן, כמו בסיפור גן העדן, מוצא המחבר את הרעיון כי החטא והרוע מהווים, למעשה, זרז להתפתחות האנושות, ובלשונו של קנוהל: "על פי תיאורו של J האנושות נפוצה בארץ בשל חטא המגדל. הקריאה לאברהם ובחירת ישראל הן תוצאה של חטא המגדל. גם כאן ניכרת תפיסתו של J, הרואה בחטא וברוע קטליזטור להתפתחויות חשובות" (עמ' 39). המחבר חוזר על טענה זו בדיונו בקין (נספח א, עמ' 146–151). אף שם חטאו של קין הוביל בסופו של דבר להתפתחותה של התרבות האנושית, אם בבניית עיר (בר' ד, יז), אם בהמצאת המוזיקה ותעשיית המתכות (שם פס' כב): "אפשר להכליל ולומר כי J רואה את הרוע כקטליזטור שנוצר בידי האל כדי לקדם את התפתחותה של האנושות" (עמ' 147). האומנם? דומה שקריאת הפרשיות הנדונות – על כל מרכיביהן – עשויה להצביע על מסקנה הפוכה. נכון הוא כי על-פי סיפור גן העדן, יוצא היצור האנושי נשכר מחטאו ורוכש תכונה אלוהית. אך בד בבד הוא נענש ומקולל בשל חטאו על-ידי האל (בר' ג, טז–יט). ומעל לכול, הוא מאבד לחלוטין ולנצח בשל חטאו את היכולת לזכות באלמוות, ומכאן הסיבה לגירושו מן הגן (בר' ג, כב–כד). הן הקללה והן הגירוש מעידים כאלף עדים כי מעשה האדם היה בניגוד לרצונו של האל, בלתי מתוכנן לחלוטין, ולכן החטא הוא רע, הגורם בסופו של דבר להתדרדרות במצבו של האדם. אף בסיפור על קין (בר' ד, א–כו) קשה לראות כיצד הרוע והחטא קדמו לאנושות, כביכול הרוע הוא הכרחי. תחילה יש ליתן את הדעת לכך שקין גולה ממקומו (כהורג בשגגה הגולה לעיר מקלט), כאשר הוא נתון לפחד מתמיד מפני נוקמיו (פס' יד–טו). בנוסף, אין שום ראייה לכך שלולא חטא לא היה קין בונה עיר, וצאצאיו לא היו ממציאים. בנוסף, קנוהל מקבל את הטענה לפיה J רואה בחיוב את בניית העיר. זו טענה כל כך מרכזית, עד שהחוקר אינו יכול לפטור עצמו בהפניה להערה (עמ' 147 הערה 7), ללא נימוקים של ממש להעדפת טענה מחקרית אחת על חברתה. וכיצד יסביר קנוהל את העובדה כי דווקא J הוא זה המספר על מרד האנושות באל בבניית עיר ומגדל, כבסיפור על מגדל בבל (בר' יא, א–ט)?

אף הסיפור על מגדל בבל משמש אצל קנוהל כראיה נוספת לעמדתו העקרונית של J, לפיה החטא והרוע הם זרזים להתפתחויות במין האנושי (עמ' 37–39). שהרי לולא חטא דור הפלגה, לא היתה האנושות מתחלקת לישויות אתניות, וה' לא היה מתייחס באופן מיוחד למשפחת אברהם ולצאצאיו וכו' וכו' וכו'. צודק קנוהל בקביעתו, כי "המעבר הזה מן הממד האוניברסלי של תקופת הבריאה אל הממד הפרטיקולרי והלאומי, הוא נקודת מפנה חשובה בסיפור המקראי" (עמ' 38), אולם השאלה המרכזית היא מהו מעמדו הערכי של מעבר זה? החיובי הוא אם שלילי? האם הוא בכוונת מכוון תחילה או שמא תוצאה של מעשה האדם? ושוב, מי יתקע לידינו שבחירת אברהם היא פועל יוצא הכרחי למרד דור הפלגה? יתרה מכך. האם באמת J רואה בעין יפה את פיזורה של האנושות, כתפיסת המקור הכוהני? דומה שקנוהל יוצא מתוך הנחה, לפיה הן J הן P שותפים להנחה הבסיסית שתפוצת האנושות על פני הגלובוס כולו סימן ברכה היא. הדבר נכון ביחס לֿP, אך מסיפור מגדל בבל ניתן להסיק מסקנה שונה, אף הפוכה.

פרק שלישי: מיהו בן האל

בפרק זה מבקש קנוהל להוכיח כי קיימים במקרא שרידים לתפיסה מיתית הקושרת את בני האדם קשר 'מעין' ביולוגי לאל.[12] קשר זה מצוי לדעת קנוהל ב-J, המתאר את לידת קין: "והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין ותאמר קניתי (=בראתי) איש את (=יחד עם) ה' " (בר' ד, א). כביכול קין הוא בנם המשותף של האל ושל חוה, ללא שיתוף האדם. לדעת קנוהל משתקפת כאן דמוקרטיזציה של התפיסה המצרית, הרואה רק את המלך כצאצא האל והמלכה. אולם את עיקר הדיון מקדיש המחבר לתפיסת המלך בספרות המקראית, בה ניתן לדידו למצוא עקבות לתפיסת המלך כ'בן אלוהים'. כך בתה' ב, ז: "ה' אמר אלי בני אתה אני היום ילדתיך". כתוב זה ואחרים (כגון שמ"ב ז, יד; תה' פט; יש' ט, ה; תה' מה, ז) מתפרשים על-ידי קנוהל כהשפעה של האידיאולוגיה המלכותית המצרית, שראתה בפרעה אל, ולפיכך מסקנתו היא כי "למלך שהוא משיח ה' יש מעמד אלוהי (באמצעות לידה או אימוץ). הוא מכונה בשמות אלוהיים וייעודו ליישם את הצדק האלוהי. המלך משמש גם כוהן והוא הגורם לפריון הארץ" (עמ' 46). ובדומה, גם בהמשך: "... התורה שוללת מעמד אלוהי למלך – אך הנביאים וספר תהלים מעידים על האלהתו" (עמ' 50).

הכתובים אותם מביא קנוהל אכן משקפים את מעמדו המיוחד של המלך בישראל. אולם האם הגיע מעמד זה עד כדי "האלהתו"? האם המלך בישראל נתפש כיצור אלוהי? קנוהל אינו מקבל את הטענה לפיה תה' ב, ז, "בני אתה אני היום ילדתיך", משקף נוסחת אימוץ, שכן אין אנו מוצאים התייחסות לאימוץ לא בחוק המקראי ולא בסיפורת (כדעת רוברטס). טיעון זה חלש מבחינה מתודולוגית, שכן לא כל הנהגים מוצאים להם ביטוי בקובצי חוקים ובסיפורים, מה עוד שמספר חוקרים מוצאים לשונות אימוץ בספרות המקראית בהקשרים שונים.[13] זו אף זו. בעוד שבעמ' 41 דוחה קנוהל את האימוץ כאפשרות פרשנית, הרי בעמ' 46 נזכר האימוץ כאחת האפשרויות להתהוות מעמדו המיוחד של המלך.

בנוסף, יש להעיר כי קביעתו של קנוהל ש"כל מרכיבי האידיאולוגיה של המלוכה האלוהית מצויים במקורות המקראיים מן הנביאים ומן הכתובים..." (עמ' 46), איננה מדויקת. שכן לפחות במצרים, אידיאולוגיה זו מייחסת כוח למלכים אף לאחר מותם – מוטיב החסר, לפי עניות דעתי, בספרות המקראית.

זו אף זו. על מעמדו האלוהי של המלך בישראל למד קנוהל, בין השאר, מן הזיקה שבין המלך לבין פריון הארץ. על זיקה זו ניתן ללמוד מתה' עב, הקרוב בתפיסתו לשיר הלל שחובר לרגל עלייתו של מרנפתח לכסא המלוכה (עמ' 42–43, 44). זיקה זו חשובה ומעניינת, אלא יש להדגיש כי בשתי התרבויות הנדונות, המצרית והישראלית, זיקת המלך לפריון הארץ איננה עניין אוטומאטי (כנוחות האל, למשל), אלא היא פועל יוצא של שמירת המלך על סדר עולם תקין. אולם בעוד שהטקסט המצרי מתאר את השמירה על סדר עולם באמצעות הכנעת השקר, במזמור עב שבתהלים שמירת הסדר היא באמצעות הגנה על חלשים: "ידין עמך בצדק וענייך במשפט... ישפט עניי עם יושיע לבני אביון וידכא עושק... כי יציל אביון משוע ועני ואין עזר לו; יחס על דל ואביון ונפשות אביונים יושיע; מתוך ומחמס יגאל נפשם וייקר דמם בעיניו" (פס' ד–יד). דומה שהבדל זה איננו מקרי.

פרק רביעי: זיווגו של האל והולדת הקנאות הדתית

בפרק זה דן קנוהל בשני עניינים. האחד, אופייה ומקורה של קנאת האל; האחר, עד כמה מושרש המונותיאיזם בקרב עם ישראל.

אשר לקנאת האל, קנוהל מצביע בצדק על התופעה כמיוחדת לספרות המקראית, אם כי היא קיימת גם בעולם הפוליתיאיסטי (בניגוד לטענתו של קנוהל שתופעה זו נעדרת כליל בעולם הפוליתיאיסטי). מקורו של מוטיב הקנאה הוא ביחסי בני זוג, ובהעדר בת זוג לאלוהי ישראל, הרי לדעת קנוהל בני ישראל "ממלאים את הפונקציה הנקבית ביחסיהם עם האל" (עמ' 56).

אשר למידת התקבלותה של אמונת הייחוד בקרב עם ישראל, כאן מתמודד תחילה קנוהל עם עמדתו הפרשנית של קויפמן ביחס לספר הושע. לדידו של קויפמן, ספר הושע נחלק לשתי חטיבות נפרדות, מעשה ידי נביאים שונים, בני תקופות שונות: זה של פרקים א–ג חי בימי יהורם בן אחאב, באמצע המאה התשיעית לפסה"נ, וזה של פרקים ד–יד חי מאה שנה מאוחר יותר, בשנותיה האחרונות של מלכות הצפון, המחצית השנייה של המאה השמינית. קנוהל מסביר יפה את שעומד ברקע תפיסתו זו של קויפמן: "כיון שלפי תפיסתו היה עם ישראל עם מונותיאיסטי בתקופת הבית הראשון, ועבודת הבעל הייתה אפיזודה חולפת בימי אחאב ואיזבל, חייבים להניח שהתיאורים בהושע א–ג, שמהם עולה תמונה של עבודת בעל פומבית והמונית, נכתבו בימי שלטון בית אחאב" (עמ' 58). לצורך כך מתקן קויפמן את הכתוב בהושע א, ד. תחת "עוד מעט ופקדתי את דמי יזרעאל על בית יהוא" גורס קויפמן "...על בית יהורם (בן אחאב)".

קנוהל יוצא חוצץ כנגד תפיסת קויפמן את הושע. ראשית, הוא דוחה, ובצדק, את תיקונו של קויפמן את הנוסח "על בית יהוא". אשר לאחדותו של הספר, כאן דומני יש מקום לצדד בתפיסת קויפמן. לדעת קנוהל, "ההבדל בין שני חלקי ספר הושע הוא סגנוני ולא תוכני" (עמ' 60). למה מתכוון קנוהל במונח 'סגנוני'? סתם המחבר ולא פירש. כותב שורות אלה היה שותף למחקר שהתבצע לפני שנים רבות, בו נבדקו מרכיבים סגנוניים בספרי מקרא שונים, ובעיקר בספר ישעיה. מרכיבים סגנוניים אלה הם מאפיינים דקדוקיים, הקשורים למבנה העמוק של המשפט, ומאפיינים אלה אינם משתנים, גם כאשר משתנה הסוג הספרותי. דוגמא להבדלים סגנוניים מצויה בפירושיהם של אנדרסן ופרידמן לספר הושע,[14] אלא שלשיטתם, המכנה התימטי המשותף הוא זה שמכריע לצד ראיית הספר כאחדותי. בכל אופן, נושא הסגנון ראוי לבדיקה רצינית.

לאור מסקנתו של קנוהל בדבר אחדותו של ספר הושע, מסקנה אשר לה שותפים חוקרים רבים, מגיע קנוהל לדון בשאלה עד כמה מושרשת הייתה התפיסה המונותיאיסטית בקרב עם ישראל. שאלת היחס בין אמונותיה של הספרות המקראית לבין אמונותיה של הדת העממית בקרב עם ישראל (ביהודה ו/או בישראל) זכתה למחקרים רבים וחשובים. לאור בחינות מקיפות של השמות התיאופוריים שבאונומסטיקה העברית, בחינות המבוססות הן על אוצר השמות שמקרא והן על ממצאים ארכיאולוגיים מתקופת בית ראשון, יש המבקשים להסיק כי החברה הישראלית הייתה מונותיאיסטית.[15] גם אם יש לקבל קביעה פסקנית זו בהסתייגותֿמה,[16] או לחילופין לאמץ את ניסוחיו המתוחכמים יותר של טיגאי בנושא הנדון,[17] לפיהן –

In every respect the inscriptions suggest an overwhelmingly Yahwistic society in the heartland of Israelite settlement, especially in Judah. If we had only the inscriptional evidence, it is not likely that we would ever imagine that there existed a significant amount of polytheistic practice in Israel during the period in question.[18]

או –

The epigraphic evidence suggests only that most Israelites ignored foreign gods, but it does not tell us what they thought about them.[19]

בכל אופן, בדיון רציני בשאלת היקפה ותכניה של העבודה הזרה בישראל, אין די בהערת אגב לפיה "הממצא הארכאולוגי על עבודת צלמים בישראל" מצטרף לעדות הכתובים על האלילות בישראל (עמ' 61). העדות הארכיאולוגית עצמה, אליה מכוון קנוהל את דבריו, אף היא בעייתית כשלעצמה, וניתנת לפירושים שונים. מן הראוי שהמחבר יקדיש תשומת לב רבה יותר, תוך הצגת תמונה מקיפה, על פירושיה ומשמעויותיה כפי שהועלו במחקר המודרני, ולא יקדיש לבירור הנושא עמוד אחד בלבד.

פרק חמישי: כפל הפנים בנבואת ישעיהו

בפרק זה מצביע קנוהל על שתי הפנים בנבואת ישעיהו הראשון.[20] מצד אחד, הצד האפל, הבא לידי ביטוי בפרק ההקדשה (יש' ו), לפיו שליחותו של הנביא עיקרה למנוע את חזרת העם בתשובה, תוך הטעייתו, ובנבואות זעם על העמים, שעיקרן חזון על השמדתם של העמים, תוך הטעייתם. מצד שני קיימות בספר ישעיהו נבואות תוכחה הקוראות לתיקון דרכם של אנשי יהודה. נבואות אלה נתפסות עלֿידי קנוהל כמשקפות את המרכיב המוסרי שבנבואת ישעיהו. פתרונו של קנוהל למתח בין שני מרכיבי הנבואה הוא דיאלקטי בעיקרו, בבחינת 'אחדות הניגודים'. זה וזה מצויים אצל הנביא, על המתח והניגוד שביניהם. לדעת קנוהל, "אין ליישב סתירה זו בעזרת ההיגיון – לא באמצעות טשטוש הקריאה לתשובה בפרק א, ולא באמצעות עמעום השליחות למניעת התשובה בפרק ו. הסתירה מעידה על העומק והמורכבות של אמונתו של ישעיהו" (עמ' 85). לכאורה ניתן היה לפתור את הסתירה בדרך 'הגיונית': לאחר פרקים א–ו, בהם קורא הנביא ישעיהו לתשובה והעם אינו נענה לקריאה זו, בא פרק ו, ומציע את הדרך להעניש את העם. אלא שקנוהל, כרבים אחרים, אינו מקבל את הטענה כי פרק ו אינו פרק ההקדשה, ואף אינו רואה בפרקים א–ה השתקפות של שנות פעילותו הראשונות של הנביא.

נוכח פירושו זה של קנוהל, אעיר כמה הערות. פרקים א–ה כוללים מספר לא קטן של יחידות נבואיות, והחוקרים נחלקים ביניהם ביחס לגודלן ולמספרן של יחידות אלה. הממעיטים מונים כאן כֿ10 יחידות, והמרבים מגיעים לכדי 16 ויותר. לפיכך, שאלתי היא: האם מציאת כמה פסוקים, או אם תרצו, שתי יחידות בעלות רקע היסטורי מאוחר, די בה כדי לאחר את כל היחידות כולן?

ואעיר הערה נוספת. יש' ל, כז, "הנה שֵם ה' בא ממרחק בֹער אפו..." מתפרש על-ידי קנוהל כמכוון למלאך ה' (עמ' 73–74), כאשר "המלאך מתואר כמי שאפו בוער..." (עמ' 73). והנה בעמ' 76–77 נוקט קנוהל ניסוח שונה, שספק אם הוא עולה בקנה אחד עם מה שאמר למעלה: "נבואה זו (יש' ל, כז–לג) עומדת כולה בסימן האש האלוהית המכלה. היא פותחת באפו הבוער של ה'...".

פרק שישי: כפל הפנים בתורת הכהונה, בספר איוב ובסיפור העקדה

פרופ' קנוהל הוא מן החוקרים המובילים בעולם בתורות הכהונה המקראיות. ספרו החשוב מקדש הדממה (ירושלים תשנ"ג) ומאמריו הרבים הדנים בענייני כהונה שופכים אור חדש, מעניין וחשוב על תפישותיה השונות של הכהונה בישראל. הוא עומד בשום שכל ובחריפות רבה לא רק על הפערים שבין מקור P (תורת כהונה) למקור H (אסכולת הקדושה), אלא גם על הבדלי תפיסה ביחס לאל בתורת הכהונה עצמה, בין התקופה של ספר בראשית לבין ימי משה. לדידו, ניתן לראות בהבדלים אלה סימן ל"התפתחות המודעות הדתית הישראלית – מן הרמה הדתית הבסיסית... אל הרמה הדתית הגבוהה יותר" (עמ' 100). בחיבורו הנוכחי חוזר קנוהל על עיקרי רעיונותיו וראיותיו ביחס לתורת כהונה, כפי שכתבם בחיבורו הקודם מקדש הדממה, בשינויים שבניסוח, תוך שהוא מפנה מידי פעם לחיבורו הקודם.

התייחסותו של קנוהל בהקשר זה לספר איוב (עמ' 105–109) מעניינת ומאתגרת, אולם אף כאן חוזר קנוהל על דברים שכתב במקום אחר,[21] אך ללא הפנייה אליהם.

את הפרק השישי חותם המחבר בעיון בפרשת העקדה (בר' כב). עיקר דבריו נסב על שאלת הסתירה בין הצו האלוהי לבין התערבותו של האל שמנע ביצוע הצו. לדעת קנוהל יש כאן ביטוי לשתי הפנים שבאלוהות: השם 'אלהים' המצווה להקריב מסמל את הפן האי-רציונלי; שם ההוויה המעכב את אברהם מלבצע את ההקרבה מסמל את הפן הרציונלי והמוסרי. פתרון דיאלקטי זה מעניין.

בעמ' 110 אנו קוראים את הדברים הבאים: "ראינו שתורת הכהונה רואה בשם 'אלהים' כמבטא את הממדים ההגיוניים והמוסריים בתוך האלוהות, ואילו השם 'הויה', שלפיה התגלה רק בתקופתו של משה, מבטא את הממד הנומינוזי או הלא רציונלי של האלוהות. אבל סיפור העקדה הופך משמעויותיהם הסמליות של שני השמות הללו". אשאל שתי שאלות: האחת, האם ניתן להסיק מתוך דברים אלה כי תורת הכהונה קדמה למחבר סיפור העקדה? ואם כן, מהן ראיותיו לכך? ועוד. אם אמנם הופך מחבר הסיפור את השימוש בשמות האל, מדוע הוא עושה כן? האם יש לכך מקבילות נוספות (למשל במקור E, אליו משויך הסיפור על ידי חוקרים רבים)?

הפרק השביעי: קדושה ומקדש

בהמשך לפרק הקודם ניתן לקבוע כי פרופ' קנוהל ידיו רב לו בענייני כהונה וקדושה. אף כאן חוזר קנוהל על שיטתו כפי שהציגה בחיבורו מקדש הדממה, והוא אף מפנה לחיבור זה מידי פעם.

לשיטת קנוהל, קיים הבדל בין תפיסתה של אסכולת הקדושה לבין ספר דברים ביחס לקדושתם של ישראל. לפי אסכולת הקדושה, קדושתם של ישראל "אינה מצב נתון אלא יעד" (עמ' 116), ואילו ספר דברים "[מעניק] לכלל ישראל מעלת קדושה אימננטית הקרובה למעלת קדושת הכוהנים לפי תפיסתה של אסכולת הקדושה" (עמ' 117). ראיה לתפיסת ספר דברים היא, לדעת קנוהל, אותן מקראות בהן אנו מוצאים את הביטוי "כי עם קדוש אתה לה' אלהיך" (דב' ז, ו; יד, ב,כא). האומנם? דומה עליי שהצירוף 'קדוש ל' אינו מורה על קדושה אימננטית כלל ועיקר, אלא על "הבדלת ישראל מן העמים וייחודם לעבודת האל", או על "[הזיקה] המיוחדת שבין ישראל לאלוהיו".[22]

אליבא דקנוהל, קיימים הבדלים של ממש בין המשכן הכוהני לבין אוהל מועד שמצוי חוץ למחנה (שמ' לג, ז–יא; במ' יא–יב). אחד ההבדלים הבולטים קשור לשאלת נוכחות האל. המשכן – משקף את התפיסה האימננטית של האל, באשר הוא נוכח בו תמיד; האוהל החיצוני – משקף תפיסה טרנסצנדנטית, באשר האל יושב בשמים, ויורד רק לצורך התגלות. קנוהל חוזר כמה פעמים על תפיסת האוהל החיצוני כמשקפת תפיסה טרנסצנדנטית של האל. דומה עליי שיש כאן ניסיון לא מוצלח לעמת בין שתי תפיסות קוטביות, בין תפיסה אימננטית לתפיסה טרנסצנדנטית. שכן אל טרנסצנדנטי היורד ומתגלה מידי פעם, ספק רב בעיני אם אומנם יש לכנותו 'טרנסצנדנטי'. אכן קיימת במקרא תפיסה טרנסצנדנטית של האל, זו המושיבה את האל בשמים ושמו הוא זה הנוכח בין בני האדם. האוהל החיצוני משקף אפוא תפיסת ביניים, ומוטב לכנותה בכינוי מיוחד.

לדעת קנוהל, מקורה של התפיסה המתארת את האוהל החיצוני – הנבואי – כמקום התגלות האל, הוא בפולמוס נגד פולחן העגלים של ירבעם. האוהל החיצוני מזמין כל אדם לבוא אליו ולהתקשר עם האל. בהקשר זה קובע קנוהל כי אחד הסיפורים הקשורים לאוהל החיצוני, במדבר יב, מתפלמס עם מסורת הקשורה לבית אל (אחד ממקומות העגלים של ימי ירבעם). התפלמסות זו באה לידי ביטוי בגישה אל החלום. בעוד שמסורת בית אל רואה בחלום מוטיב מרכזי (בר' כח, י ואילך), הרי הסיפור הזוקק לאוהל החיצוני ממעיט בערכו של החלום הנבואי (במ' יב, ו). אלא שכאן לא דקדק קנוהל בלשונו: בתחילה הוא אומר על במ' יב, ו "אנו שומעים הסתייגות הממעיטה בחשיבותו של החלום הנבואי" (עמ' 126), ואילו בדברי הסיכום הופכת ההסתייגות להתנגדות: "לפנינו אפוא [בסיפורים הקשורים לאוהל החיצוני] תפיסה תיאולוגית המתנגדת למערכת הדתית של בית אל על כל מרכיביה – העגל, המלאך וחלום ההתגלות. התנגדות זו מובעת בסיפור על עגל הזהב בשמות לב, ובמסורות על אוהל מועד החיצון בשמות לג ובמדבר יב" (עמ' 127).

פרק שמיני: ייסוריו והשגבתו של עבד ה'

פרק זה הוא מן הפרקים היפים שבחיבור כולו, גם אם אין בו חידושים רבים.[23] בניגוד לקויפמן, ששלל לחלוטין את קיומו של הרעיון בדבר ייסורי תמורה (עמ' 7), טוען קנוהל, ובצדק רב, כי עבד ה' שבישעיה השני (המזוהה על-ידי קנוהל כ'עם ישראל' כולו) נועד בין השאר לכפר על חטאי העמים (יש' נג). לדעת קנוהל, השפיעו תיאורי העבד שבספר ישעיה על מחברו של ספר דניאל (מאה שנייה לפסה"נ). אולם בעוד שבספר ישעיה (נג, ח–י) התמונה של תחיית המתים היא מטאפורית (כבחזון העצמות ביח' לז א–יד), ובאה לסמל את השינוי לטובה העתיד לפקוד את עם ישראל הסובל, הרי בספר דניאל (יב, ב–ג) עניין לנו בתחיית מתים של ממש. לדעת קנוהל, רעיון זה הוא מהפכני, באשר הוא מטשטש את הפער בין האלוהי לאנושי. רעיון זה נוצר כדי להסביר את סבלן של קבוצות בעם ישראל (עמ' 139).

הטענה בדבר השפעתו של ישעיה על דניאל איננה חדשה, וכבר קנוהל עצמו העיר (עמ' 138, הערה 25) כי כבר גינצברג עמד על כך במאמר שפרסם בשנת 1953.

נספח א: קין, מייסד הפולחן ואבי האנושות

נספח זה מבוסס, כהצהרת קנוהל עצמו, על מאמר שפרסם קודם לכן באנגלית, בספר היובל למשה ויינפלד (עמ' 151, הערה 28). קצר המצע מלעקוב אחר כל טענותיו של קנוהל בנספח זה. ברצוני להתעכב על טענה מרכזית אחת, הנוגעת לשחזור הטקסט של בר' ד, כה–כו. קנוהל טוען כי פסוקים אלה הם תוצר של עריכה. במקום נוסח המסורה שלפנינו – "וידע אדם עוד את אשתו ותלד בן ותקרא את שמו שת... אז הוחל לקרוא בשם ה'" (פס' כה–כו), טוען קנוהל כי הגרסה המקורית היתה – 'וידע למך עוד את אשתו ותלד בן ויקרא את שמו נח... אז החל לקרוא בשם ה'" (עמ' 149). לדעת קנוהל, עמד טקסט זה בסוף רשימת היחס של קין, כאשר נח היה הדור השביעי לצאצאי קין. לאמור, כל האנושות היא מצאצאי קין. זאת בניגוד למקור הכוהני (בר' פרק ה), שלא זו בלבד שאינו מזכיר את קין, אלא שהוא מתאר את הדורות הראשונים כבעלי התנהגות נאותה. לפי מקור זה, רק בדור העשירי, דורו של נח, התעורר הרוע לראשונה. טענת קנוהל היא כי העורכים, שהשתייכו לאסכולה הכוהנית, מצאו דרך ליישב את הסתירה בין המסורות השונות:

הם אימצו את הגרסה הכוהנית ולפיה נח היה מצאצאי שת. כדי לנתק את הקשר הגנאלוגי בין קין לנח הם הוציאו את תיאור לידת נח והענקת שמו מהסיומת המקורית של שושלת קין לפי מקור J, ומיקמו אותו מחדש בתוך הגנאלוגיה של שת לפי המקור הכוהני (בר' ה, כט). במקום התיאור המקורי של לידת נח הכניסו העורכים את סיפור הענקת שמו של שת (בר' ד, כה). סיפור זה מציג את שת כבן שנולד לאדם לאחר רצח הבל על ידי קין, ובכך יצר הרמוניה בין שתי המסורות (עמ' 150).

אחת מהנחות היסוד העומדות ברקע שחזורו של הטקסט היא כי עורכי התורה ביקשו ליצור הרמוניה בין מסורות שונות. השאלה היא, האם הנחה זו נכונה תמיד. האומנם אין בספרות התורה הצגת מסורות שונות, אף סותרות, אלה בצד אלה (כגון סיפורי הבריאה, בר' א כנגד בר' ב)? בנוסף, המחבר אינו בוחן לעומקן הצעות אחרות ביחס שבין הרשימות הגנאלוגיות בבראשית ד–ה. אחת מן ההצעות הסבירות, ואולי הסבירה ביותר, שהועלו במחקר המודרני היא זו המצויה בפירושים לספר בראשית של ויינפלד[24] ושל אבישור.[25] הצעה זו מניחה קיומן של שלוש רשימות גנאלוגיות: (1) ד, יז–כד; (2) ד, כה–כו; (3) ה, א–לב. הרשימה הראשונה כוללת שבעה דורות; הרשימה השנייה – שלושה דורות, ואילו האחרונה – עשרה דורות. כל רשימה בנויה, אפוא, עלֿפי דגם טיפולוגי אחר: 7, 3, 10. הרשימה הארוכה, המונה עשרה דורות, מורכבת משתי הרשימות הקצרות. נכון הוא כי קיימים שינויים בין השמות הנזכרים (קין – קינן; עירד – ירד; מחויאל – מהללאל; מתושאל – מתושלח), אלא ששינויים אלה נתפסים כמזעריים, והם אינם חורגים משינוייהם של שמות אחרים במקרא החוזרים בשינויים זעירים (כגון: כוש – כושן; לוט – לוטן; מספר-מספרת; שלום-משלם; מלוך-מליכו; חרם-רחם; גנתון-גנתוי).[26] גישה פרשנית זו מוצאת מקבילתה (או מוטב: מקבילותיה) בפרשיות עריכה אחרות.[27] כך, למשל, סיפור מכות מצרים (שמ' ז, יד [או ז, ח] – יב, לו) מורכב משורה של עשר מכות, מעשה עריכה של דגמים טיפולוגיים שונים: 3 וֿ7, או מעשה המשלב שתי מסורות הנמנות עם הדגם הטיפולוגי 7.

מדוע יש להעדיף את הצעתם של ויינפלד ושל אבישור על הצעתו של קנוהל? ראשית, משום שהצעה זו פשוטה והרבה פחות מסורבלת מזו של קנוהל; שנית, היא מניחה פחות הנחות יסוד; שלישית, היא משאירה את הטקסטים המקראיים כמות שהם; רביעית, משום שהיא בנויה על גישה המוצאת מקבילתה במקומות אחרים בספרות המקראית.

לסיכום: שוחרי המקרא ימצאו בוודאי עניין רב בחיבורו של קנוהל. הוא מציג את ריבוי הפנים שבספרות המקראית, ובכך הוא מערער את שיטתו של פרופ' יחזקאל קויפמן. כתיבתו השוטפת של קנוהל מאפשרת לכל קורא לעיין בחיבור. האם החיבור שלפנינו יכול לשמש גם את הסטודנט בראשית צעדיו בלימודי מקרא? לאור דברינו נראה כי על הלומד מקרא במסגרת אקדמית לקרוא את החיבור בזהירות רבה, אף רבה מאוד. ומה באשר לחוקרי מקרא? האם הספר מיועד (גם) אליהם? מסופקני.

 

רימון כשר, המחלקה לתנ"ך, אוניברסיטת בר-אילן



[1]      סקירה יפה ניתן למצוא למשל אצלR. Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period (trans. from German, 1992), Louisville 1994, Vol. 1, pp. 1–21.

[2]      הביקורת התפרסמה במוסף 'ספרים' בעיתון "הארץ" מיום 2.4.2007.

[3]      עיקרי הדברים הופיעו כבר קודם אצל קנוהל: "יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא רע", אצל א' בילסקי, א' מנדלסון, א' שנאן (עורכים), אוֹרים. האור בספרות, בהגות ובאמנות, תל-אביב 2005, עמ' 80–83; The Divine Symphony. The Bible's Many Faces, Philadelphia 2003, pp. 11 ff.

[4]      E. Noort, "The Creation of Light in Genesis 1:1–5: Remarks on the Function of Light and Darkness in the Opening Verses of the Hebrew Bible", in: G.H. van Kooten (ed.), The Creation of Heaven and Earth (Themes in Biblical Narrative, 8), Leiden and Boston 2005, p. 19.

[5]      J. Milgrom. Leviticus 1–16 (AB), New York 1991, p. 1021.

[6]      J. Barr, "Was Everything That God Created Really Good?", in: T. Linafelt and T.K. Beal (eds.), God in the Fray. A Tribute to Walter Brueggemann, Minneapolis 1998, pp. 55–67, esp. pp. 59–60.

[7]      E.L. Greenstein, "Presenting Genesis 1, Constructively and Deconstructively", Prooftext 21 (2001), pp. 1–22, esp. 13ff.

[8]      עיקרי הדברים התפרסמו על ידו קודם לכן בחיבורו סימפוניה (לעיל, הערה
3), עמ' 37 ואילך.

[9]      משה גרינברג, "על משמעות סיפור גן-עדן", אצל משה גרינברג, על המקרא ועל היהדות. קובץ כתבים (עורך א' שפירא), תלֿאביב תשמ"ו, עמ' 218.

[10]    על ההצעות השונות, יתרונותיהן ומגרעותיהן, ראו למשל אצל J. Barr, The Garden of Eden and the Hope of Immortality, Minneapolis 1992, pp. 57–73; D.E. Callender, Adam in Myth and History. Ancient Israelite Perspectives on the Primal Human, Winona Lake 2000, pp. 66–84.

[11]    בר שם, עמ' 62.

[12]    עיקרי הדברים התפרסמו על ידו קודם לכן בחיבורו סימפוניה (לעיל, הערה
3), עמ' 87 ואילך.

[13]    ראו למשל ג' ברין, "לתולדות הנוסחה 'הוא יהיה לי לבן ואני אהיה לו לאב'", אצל ב' אופנהיימר (עורך), המקרא ותולדות ישראל. מחקרים במקרא ובספרות ימי בית שני לזכרו של יעקב ליוור, תל-אביב תשל"ב, עמ' 57–64; ש"מ פאול, "לשונות אימוץ", ארץֿישראל, יד. ספר ח"א גינזברג, ירושלים תשל"ח, עמ' 31–36 (נזכר על ידי קנוהל); מ' מלול, "אסופים ואימוצם במקרא ובתעודות מסופוטמיות: עיון במספר מיטאפורות משפטיות ביחזקאל טז, א–ז", תרביץ נז (תשמ"ח), עמ' 461–482 (=מ' מלול, חברה, מנשפט ומנהג בישראל בתקופת המקרא ובתרבויות המזרח הקדום, רמת-גן תשס"ו, עמ' 70–87); י' פליישמן, הורים וילדים במשפטי המזרח הקדום ובמשפט המקרא, ירושלים תשנ"ט, עמ' 49–55.

[14]    F.I. Andersen and D.N. Freedman, Hosea (AB), Garden City 1980, pp. 61–64.

[15]    ראו J.D. Fowler, Theophoric Personal Names in ancient Hebrew. A Comparative Study (JSOTSS, 49), Sheffield 1988, pp. 313 ff.

[16]    ראו את הביקורות על חיבורה של פאולר: Z. Zevit, CBQ 52 (1990), pp. 115–118; D.M. Pike, JAOS 114 (1991), pp. 817–818.

[17]    J.H. Tigay, You Shall Have No Other Gods. Israelite Religion in the Light of Hebrew Inscriptions (Harvard Semitic Studies), Atlanta 1986.. וראו גם בהרחבה אצל Z. Zevit, The Religions of Ancient Israel, London and New York 2001, pp. 586–609.

[18]    טיגאי שם, עמ' 36.

[19]    טיגאי שם, עמ' 37. וראו שם בהמשך, עמ' 38–41.

[20]    עיקרי הדברים התפרסמו על ידו קודם לכן בחיבורו סימפוניה (לעיל, הערה
3), עמ' 57 ואילך.

[21]    י' קנוהל, "מיראה לאהבה – השגת האמת הדתית בספר איוב ובתורת כהונה", אצל ל' מזור (עורכת), איוב. במקרא בהגות באמנות, ירושלים תשנ"ה, עמ' 89–103, ובתמצית גם בחיבורו מקדש הדממה, עמ' 156–158; סימפוניה (לעיל, הערה 3), עמ' 115 ואילך.

[22]    י"ש ליכט, 'קדש, קדוש, קדושה', אנציקלופדיה מקראית, ז, ירושלים תשל"ו, עמודות 52–53.

[23]    עיקרי הדברים התפרסמו על ידו קודם לכן בחיבורו סימפוניה (לעיל, הערה
3), עמ' 110 ואילך.

[24]    מ' ויינפלד, ספר בראשית עם פרוש חדש (הוצאת ש"ל גורדון), תל-אביב תשל"ה, עמ' 25–26.

[25]    י' אבישור, בראשית, (עולם התנ"ך), תלֿאביב 1982, עמ' 48.

[26]    או אפשר שההבדל בין השמות מקורו במסורת מקבילה. תופעה זו שכיחה ברשימות היחס שבמקרא, כגון אלה שבספרי עזרא ונחמיה ודה"י.

[27]    על שילובם של דגמים, עירובם וחילופם ראו דבריו הנכוחים של י' זקוביץ, על שלושה... ועל ארבעה, ירושלים תשל"ט, עמ' 546–552.

חזור

כל הזכויות שמורות לאתר קתרסיס Copyright © 2006 בניית אתרים  EKDesign