חפש באתר
 בימים אלה מופיע גיליון 17 של קתרסיס
לחצו כאן לקריאת הגיליון
לפרטים נוספים...
שם:
אימייל:
התקופה החשמונאית בראי מגילות קומראן | מאת:בלהה ניצן

בלהה ניצן
חנן אשל, מגילות קומראן והמדינה החשמונאית, סדרת ספרי מחקר על העת העתיקה*
בין המגילות שנמצאו במערות קומראן שבחוף הצפוניֿמערבי של ים המלח בשנים 1947-1956 מצויים חיבורים הדנים במאורעות היסטוריים מימי הבית השני. על חיבורים אלו נמנים פשרים לפרקי נבואה שבמקרא, כגון פשר חבקוק, פשר נחום, פשר ישעיה, פשר לתהלים ל"ז ועוד, וטקסטים מסוגות ספרותיות אחרות. חיבורים אלו נכתבו בימי הבית השני עצמם, על ידי חברים בכת היחד, שמקובל לזהותה ככת איסיית, או על ידי סופרים אחרים, שחיבוריהם הגיעו לקומראן בדרכים שונות. חיבורים אלו נמנים אפוא על המקורות שבידינו ללימוד תולדות תקופה זו, וחשיבותם היא בכך שהם מאשרים את דברי יוסף בן מתתיהו, פילון האלכסנדרוני, חז"ל והיסטוריונים וסופרים לא יהודיים בני התקופה שכתבו על אירועיה השונים, או מאירים אותם מהיבטים חדשים.
למעט חיבורים מעטים ומקוטעים המתעדים אירועים היסטוריים באיזכור שמותיהם של המעורבים בהם בלוח כרוניסטי (4Q331-333; 4Q468e), נראה שסופרי קומראן לא התכוונו לתעד היסטוריה. כוונתם הייתה לחוות דעה, שהיא לרוב ביקורתית, על אירועים שונים ועל אישים שונים בני התקופה הנדונה, או לברר את מקומם של אירועי התקופה במהלך היסטורי גזור מראש, וזאת לפי אידיאולוגיה דטרמיניסטית ואפוקליפטית שבה דגלו. חברי כת היחד הניחו כי כל המתרחש ביקום נובע מגזירה קדומה של האל, בורא העולם וגוזר תולדותיו. הם הניחו כי דברי נבואה קדומים מבטאים את הגזירה האלוהית על המתרחש והעתיד להתרחש לא רק בימי הנביאים עצמם ובעתיד שנראה באופק ההיסטורי של תקופתם, אלא לכל הדורות. לפיכך דברי הנבואה כוללים רזים, שפענוחם מגלה את הצפוי להתרחש גם בדורות רחוקים. גילוי פתרונם של הרזים שבדברי הנבואה שבמקרא על מאורעות ואישים מימי הבית השני, ועל אלו הצפויים להתרחש באחרית הימים, הוא המהווה את תוכנם של הפשרים. אלא שדברי הפשרים אינם נוקבים בשמות המפורשים של האישים או החברות השונות מימי הבית השני, אלא בשמות סמליים, ולעתים גם המאורעות השונים מתוארים בלשונות סמליות, כדרכה של הספרות האפוקליפטית. ללשונות הפשרים זיקה הדוקה לדברי מקרא, הן לכתובים שבפסוקים הנפשרים והן לכתובי מקרא אחרים.[1] תכונות אלו של מגילות הפשרים וחיבורים אחרים מקומראן, העוסקים במאורעות היסטוריים, מעמידות בפני חוקרי המגילות המבקשים לעמוד על כוונת מחבריהן צורך להתמצא הן בהיסטוריה של התקופה הנדונה בהן ובמקורות ההיסטוריים המתעדים אותה, הן בדברי הכתובים המקראיים, והן בתכונות הספרות האפוקליפטית.
חנן אשל, חוקר מגילות קומראן ומחבר הספר מגילות קומראן והמדינה החשמונאית, הוא ארכיאולוג העוסק בהיסטוריה של ימי הבית השני, ואמון גם על קריאה בספרי המקרא. לפיכך יש בידו כלים לפענוח הרמזים ההיסטוריים הכתובים במגילות, וגם לביקורת של המחקרים השונים בתחום זה. בספר שלפנינו קיבץ אשל טקסטים מקומראן העוסקים באירועי התקופה החשמונאית, אשר פענוחם עשוי ללמד על טיבה של המדינה החשמונאית בעיני סופרי קומראן ולהרחיב את ידיעותינו על הלכי הרוח בחברה היהודית בתקופה זו. מאז גילוים של חיבורים אלה, המקובצים בספר זה, נעשו מחקרים לפענוח הרמזים ההיסטוריים שבהם. אשל מסתמך על מחקרים אלו תוך כדי בחינתם מחדש לאור דברי המגילות ומקורות אחרים.
הדיון בטקסטים שקובצו בספר זה ערוך על פי הסדר הכרונולוגי המשוער של המאורעות הנזכרים בהם: החל באירועים מימי אנטיוכוס הרביעי שהובילו למרד המקבים, המאבק הפנימי ביהודה שהוביל להקמת כת קומראן, דרך מאורעות מימי יוחנן הורקנוס, אלכסנדר ינאי ויורשי ינאי, ועד לכיבוש פומפיוס את יהודה, רמז לטביעתו של פומפיוס, והשערות על סיבה להיעדר רמזים לאירועים שאירעו לאחר אמצע המאה הראשונה לפסה"נ במגילות הפשרים. כל טקסט נחקר בנפרד, ולגופו, בהתאם לרמזים ההיסטוריים הכתובים בו. אף שאשל מעוניין בעיקר במאורע ההיסטורי שבכל טקסט, הקורא נחשף גם לדרכי העיון של סופרי קומראן בטקסט המקראי. לעניין זה ייחס אשל חשיבות פחותה, שמנעה ממנו להסיק מסקנות כלליות בנדון. עם זאת דרכי העיון של אשל בטקסטים השונים יש בהן כדי ללמד את הקוראים פרק בדרכי הלימוד של המשתמע מכתבי קומראן, ולהועיל לקוראים שאינם בקיאים בכגון אלו.
המעיין בטקסטים שקובצו בספר זה יכול להתרשם כי הם עוסקים בעיקר בשני נושאים: (א) במאבקים על שלטון ועל השפעה בחברה היהודית בתקופה החשמונאית; (ב) בהתמודדות היהדות בתקופה החשמונאית מול הכובשים ההלניסטיים והרומיים. כוונתי לסקור את מחקרו של אשל לפי שני נושאים אלו, ולאו דווקא לפי הסדר הכרונולוגי שבהם ערך את פרקי ספרו. אתייחס לדרכי העיון של אשל בטקסטים מקומראן ולמסקנות ההיסטוריות שלמד בסיוען, למעט הסתייעותו בממצאים ארכיאולוגיים. לממצאים אלו חשיבות מרכזית בזיהוי תקופות ומאורעות היסטוריים, אך רק מומחים לדבר הם הראויים לשפוט את עדותם על נושאים אלו.
א. מאבקים על שלטון ועל השפעה בחברה היהודית
בתקופה החשמונאית
מגילות הפשרים ואחרות מרבות לעסוק במאבקים שהתנהלו בין אנשי כת היחד האיסיית לפרושים ולצדוקים, ובכך מאשרות את דברי יוסף בן מתתיהו על המאבקים האידיאולוגיים, ההלכתיים והפוליטיים בין שלושה זרמים אלו ביהדות הבית השני.[2] זרמים אלו ומנהיגיהם מכונים במגילות בשמות סמליים. לפי הזיהויים המקובלים הזרם האיסיי מכונה יהודה, ומנהיגו – מורה הצדק; הזרם הפרושי מכונה אפרים, או דורשי החלקות, ומנהיגיו מכונים איש הכזב, מטיף הכזב, איש הלצון; הזרם הצדוקי הזהה עם בית חשמונאי והאריסטוקרטיה מכונה מנשה,[3] ומנהיגיו מכונים הכוהן הרשע, למעט אלכסנדר ינאי המכונה גם כפיר החרון.[4] בהתאם לשיטה הכרונולוגית שבה ערך אשל את ספרו, דבריו על המאבקים בין הזרמים השונים פותחים בדברי המגילות ויוסף בן מתתיהו על ראשיתו של המאבק, וזאת בבירור זהותם ההיסטורית של מנהיגי הזרמים שפעלו בו זמנית עם מורה הצדק, מגבשה של כת היחד ומנהיגה הכריזמטי, הלוא הם הכוהן הרשע ומטיף הכזב[5] (עמודים 27-55). את מטיף הכזב הפרושי קשה לזהות שמית, ועיקר דבריו של אשל מתייחסים לזיהוי הכוהן הרשע שפעל בתקופה זו. בהתאם לדברי יוסף בן מתתיהו, המדווח לראשונה על קיומם של שלושת הזרמים הנ"ל בימי יונתן, המנהיג החשמונאי הראשון שמונה לכוהן גדול על ידי השליט הסלווקי אלכסנדר בלס (152 לפסה"נ), ובהתאם לאמור בפשר חבקוק על מוות לא טבעי של הכוהן הרשע (פשר חבקוק טור ט, שורות 1-2), נטו חוקרים לזהות את הכוהן הרשע עם יונתן בן מתתיהו שנרצח בידי טריפון הסורי (143 לפסה"נ).[6] אשל מקבל זיהוי זה, ומייחס ליונתן החשמונאי אף את הדברים האחרים האמורים על הכוהן הרשע, למרות שאין כמעט עדויות על מאבקו של יונתן במתנגדיו מבית במקורות ההיסטוריים האחרים שבידינו.[7] אם זיהוי זה נכון, הרי המגילות מוסיפות לנו מידע על המאבקים שהתנהלו כבר בראשית השלטון החשמונאי בין אנשי כת היחד האיסיית למנהיג החשמונאי ולמנהיג כת הפרושים בעקבות העברת הכהונה הגדולה מבית צדוק לבית חשמונאי והשפעת הפרושים על סדרי העבודה במקדש. אשל מתמודד אמנם עם דעות שזיהו את הכוהן הרשע עם מושלים אחרים מבית חשמונאי (עמודים 39-41), אך מתמקד בעיקר בנסיבות מותם השונות. דעתו שהמנהיג שאליו נשלחה האיגרת "מקצת מעשי התורה", כאמור בחיבור זה (חלק C, שורה 10),[8] הוא יונתן זקוקה לעיון נוסף. שהרי המנהיג שאליו נשלחה איגרת זו נחשב למי שיש בו "מדע תורה" (חלק C, שורות 27-28), וספק אם דברים אלו הולמים את יונתן, שפעל בעיקר כמנהיג צבאי.[9] לפי זמן חיבורה של האיגרת במהלך התקופה החשמונאית,[10] ותוכנה, הנמען שאליו נשלחה יכול להיות מנהיג חשמונאי אחר.
סגולות של איש שיש בו גם דעת תורה יוחסו ליוחנן הורקנוס. למלך חשמונאי זה יוחסו שלושה כתרים: כתר נבואה, כתר כהונה וכתר מלוכה, זאת בכתבי יוסף בן מתתיהו ובספרות חז"ל.[11] מעניינים במיוחד דבריו של אשל על עניין זה. הוא טוען כי בפשר לקללת יהושע על בונה יריחו (יהו' ו, כו) יש פולמוס כיתתי נגד ייחוס תכונות אלו ליוחנן הורקנוס (עמודים 56-79). הפשר לפסוק זה מופיע בשתי מגילות מקומראן. במגילה 4Q275, המכונה 'טסטימוניה', ובמגילה 4Q379 המכונה 'תהילות יהושע'. הפשר פותר את קיומה של קללה זו ב"איש בליעל" ששיכל את שני בניו המתוארים בפשר כ"כלי חמס". בטקסט 'טסטימוניה' קודמים לדברי הפשר הנ"ל ציטוטים של קטעים מהמקרא על הנביא האידיאלי (דב' ה, כה-כו; יח, יח-יט), על המלך האידיאלי (במ' כד, טו-יז) ועל הכוהן האידיאלי (דב' לג, ח-יא). אשל מביא את הדעות של חוקרים שונים שטרחו על פענוח הדמויות והמאורע המתוארים בפשר, אך לא עמדו על הקשר האפשרי בין שלושת קטעי המקרא המצוטטים ב'טסטימוניה' לפשר של קללת יהושע. החידוש העיקרי של אשל הוא לאו דווקא בזיהוי יוחנן הורקנוס כבונה חווה חקלאית וארמון ביריחו,[12] ששני בניו אריסטובולוס ואנטיגונוס מתו תוך שנה, אלא בכך שמצא קשר בין ניסוחו של הפשר ליהו' ו, כו לקטעים המצוטטים ב'טסטימוניה' לפניו (עמודים 74-77), כדלהלן. בדברי הפשר כתוב על איש הבליעל: "ארור אחד בליעל עומד להיות פ[ח י]קוש לעמו ומחתה לכל שכניו" (4Q175 שורות 23-24). על בניו כתוב כי עשו "[רעה גדלה ] בישראל ושערוריה באפרים וביהודה" (שם, שורה 27). הלשון "פח יקוש" כתובה בזיקה להושע ט, ח, "נביא פח יקוש על כל דרכיו משטמה בבית אלוהיו". אשל רואה בכך רמז לטענת מחבר הפשר שאין לראות ביוחנן הורקנוס את נביא האמת שתואר בפסקה הראשונה המצוטטת ב'טסטימוניה'. בצירוף "ומחתה לכל שכניו" מוצא אשל זיקה לדברי ירמיהו מח, לט "והיה מואב לשחוק ולמחתה לכל סביביו". אשל סבור כי דברים אלו האמורים על מואב הופנו בפשר כלעג ליוחנן הורקנוס, שלפי דברי יוסף בן מתתיהו כבש את מידבא במואב (קדמ' יג, 255). בכך ביקש בעל הפשר לרמוז שבניגוד לנבואת בלעם שיקום שליט בישראל אשר ימחץ את פאתי מואב (במ' כד, יז) אין יוחנן הורקנוס מתאים להיות השליט שיגשים נבואה זו, שכן סופה של ממלכתו ליפול כפי שתיאר ירמיהו את נפילתה העתידית של מואב. נבואת בלעם עתידה לדעת סופרי קומראן להתגשם על ידי נשיא העדה, הוא העתיד למלוך בישראל באחרית הימים (ברית דמשק
[
CD] טור ז, שורות 18-21). במלה "שערוריה" (שורה 27) רואה אשל רמז לדברי ירמיהו ה, ל-לא: "שמה ושערורה נהייתה בארץ הנבאים נבאו בשקר והכהנים ירדו על ידיהם". מהופעת שלושת הצירופים הנ"ל בדברי הפשר ליהו' ו, כו, למד אשל על מטרת בעל ה'טסטימוניה' להוכיח שאין לזהות את יוחנן הורקנוס עם הנביא האידיאלי, עם המלך שימחץ את מואב ועם הכוהן שתיאורו האידיאלי מופיע בברכת משה ללוי.[13] כלומר, אנשי קומראן לא תלו ביוחנן הורקנוס תקוות משיחיות. ראוי להוסיף על מסקנת אשל, כי התקווה של אנשי קומראן להנהגה המשיחית של ישראל היא לנביא, משיח מאהרון ומשיח מישראל (סרך היחד [[1QS טור ט, שורה 11), כלומר לרסטורציה של ההנהגה בימי הבית הראשון – נביא, כוהן, מלך – כרשויות נפרדות, ולא כנתונות ביד אחת.[14]
תרומתו של אשל בחקירת תעודה זו חשובה מההיבטים הבאים: (א) איתור הקשרים בין חלקים שונים במגילה קומראנית מסייע לפתרון המאורע ההיסטורי הנרמז בה; (ב) איתור המקור המקראי ללשונות שבהם מנוסח הפשר מסייע להבנת הקשר בין דברי מקרא קדומים למאורעות מאוחרים. קשרים מעין אלו נתפשים על ידי מחברי הפשרים כהוכחות לתקפותם של דברי המקרא גם מעבר לתקופה ההיסטורית שבה נכתבו. לשון אחר, קשרים מעין אלו מאשרים את התפיסה האפוקליפטית שבה החזיקו סופרי קומראן הרואים בדברי נבואה קדומים בשורה פרהֿפיגורטיבית על תכניתו של האל למהלך ההיסטוריה.[15]
ב. התמודדות היהדות בתקופה החשמונאית מול הכובשים ההלניסטיים והרומיים
דמותו ומעשיו של אנטיוכוס הרביעי אפיפנס נזכרים בכמה ממגילות קומראן, שכן מעלליו הם שהביאו למרד החשמונאים ולפתיחת התקופה החשמונאית (עמודים 13-26). כמה ממעשיו של מלך זה זוהו במגילה 4Q248 על ידי מהדירי הטקסט, מגן ברושי ואסתר אשל.[16] ממגילה זו נשתמר קטע בודד בלבד בן עשר שורות לא שלמות, עם זאת ברור לפי סימני תפירה ליריעה נוספת, שלפנינו קטע מחיבור ארוך יותר. למרות קוצר הטקסט שברשותנו מצאו מהדיריו שהוא מחזיק מידע רב על מעשיו של אנטיוכוס הרביעי בשני מסעותיו לכיבוש מצרים בֿ170/169 ובֿ168 לפסה"נ, מסעות שקדמו לגזרות השמד שהטיל ביהודה ולמרד החשמונאי. מהי תרומתו של המידע בקטע זה למחקר ההיסטורי של מאורעות אלו?
בין המקורות המתארים את שני מסעותיו של אנטיוכוס הרביעי למצרים אין הסכמה באשר לזמן כניסתו למקדש בירושלים ושדידת אוצרו, יש המתעדים זאת לזמן שובו ממסעו הראשון (מקבים א א, כ-כד), ויש המתעדים זאת לזמן שובו ממסעו השני (מקבים ב ה, א, טו-טז). הקטע מקומראן מעיד שבא לירושלים ושדד את אוצרות המקדש בין שני מסעותיו למצרים. בדברי הקטע מקומראן על מעשיו של אנטיוכוס במצרים כתוב: ""ומכר את עפרה" (שורה 6). עדות זו שופכת אור על דברי דניאל יא, לט "ואדמה יחלק במחיר", שחוקרים התקשו בפירושו. מהדירי הטקסט מקומראן ובעקבותיהם חנן אשל, מניחים שלא מדובר כאן בחלוקת קרקעות כגמול לפיקודיו, אלא למכירה במחיר, ולא רק במצרים אלא גם ביהודה. על להיטותו של אנטיוכוס הרביעי לצבירת רכוש רב ידוע היטב מן המקורות של התקופה, ומעיד על כך דניאל יא, כד, כח.
כיוון שבקטע מקומראן, כפי שנשתמר, לא נזכרות גזרות השמד שעוררו את מרד החשמונאים הניחו מהדירי הטקסט שהוא חובר לפני הטלתן, בערך בשנת 168 לפסה"נ, כלומר לפני השלב האחרון של עריכת ספר דניאל (165 לפסה"נ לערך) המזכיר גם גזירות (ז, כה; יא, לב). עד כאן הבהרותיו של הטקסט מקומראן לגבי המאורעות ההיסטוריים הידועים אף ממקורות אחרים. 
אולם בנוסף על תרומתו זו יש לטקסט מקומראן תרומה בעלת ערך נוסף, והיא דבריו על המשמעות האפוקליפטית של המאורעות. בשורות 8-10 יש היגד המופיע גם בדניאל יב, ז בתוספת פירוש כדלהלן: "[וככלות] נפצ עם ה[קודש תכלינה] כל אלה ישובו בני [ישראל]". המהדירים פירשו היגד זה כתקווה משיחית, האומרת כי כאשר יסתיים ניפוץ כוחו של עם ישראל יחזרו בני ישראל בתשובה (כנאמר בהושע ג, ה) ויזכו לגאולה. אשל (עמוד 17) רואה בהיגד זה בצדק תפנית בחיבור מקומראן מתיאור מאורעות שהתגשמו לתיאור מאורעות שלא התגשמו, כתפנית שבדנ' יא, מ-מה. בנקודה זו ראוי היה, לדעתי, להוסיף ולהזכיר חיבורים נוספים הרואים בדמותו של אנטיוכוס הרביעי ובמעלליו אב טיפוס של המלך הרשע האחרון ותקופת הרשע והדיכוי האחרונה שמוראותיה יצדיקו את ההתערבות האלוהית לדיכוי הסופי של שלטון הרשע ולהחלפתו בשלטון של צדק עולמים. כך הדבר בחיבור חיצוני לדניאל שנמצא בקומראן
(
4Q246), ובחיבור החיצוני עלית משה ח, א-ה.[17] אמנם איננו יודעים את ההקשר הכללי שבו שולבו הדברים על אנטיוכוס הרביעי במגילה 4Q248. אך לאור העיון הנ"ל בחיבור זה ניתן ללמוד כי ערכו אינו רק בהבהרת פרטים במאורעות היסטוריים מימי הבית השני, אלא בשימוש שעושה מחברו, בעל השקפת עולם דטרמיניסטית, במאורעות ההיסטוריים לגילוי משמעותה של תקופה היסטורית במהלך הגזור מראש מן ההווה לאחרית הימים.
בעוד שדמותו ומעשיו של אנטיוכוס אפיפנס שימשו דגם טיפולוגי לתקופה קדם משיחית עתידית, אנו מוצאים במגילות שימוש באירוע היסטורי מקראי כדגם לאירועים בימי הבית השני, וזאת בשתי מגילות פשרים המתייחסות למלחמותיו של אלכסנדר ינאי נגד ניסיונות כיבוש של יהודה בידי כובשים הלניסטיים (עמודים 82-91,
108-113). קטעים 5-7 במגילת פשר ישעיהו א (=
4Q161) ליש' י, כד-לד עוסקים לדעת החוקר היהודי הסובייטי עמוסין ולדעת אשל במלחמת ינאי נגד פלישתו של תלמי לתירוס בשנים 103-102 לפסה"נ,[18] ומגילת פשר נחום (=4Q169) יודעת בין השאר על מלחמת ינאי נגד דמטריוס אוקירוס בֿ88 לפסה"נ (טור א, שורות
1-3, פשר לנחום ב, יב
b). המשותף לדברי המגילות הללו הוא שימוש בנבואות על אשור כדגם לכישלונם של המלכים ההלניסטיים לכבוש את ירושלים. נתון זה אמור בפשר לנחום ב, יבb בצורה מפורשת – "[פשרו על דמ]טרוס מלך יון אשר בקש לבוא ירושלים בעצת דורשי החלקות [ולוא נתן אל את ירושלים] ביד מלכי יון מאנתיכוס עד עמוד מושלי כתיים".[19] אולם האירוע המתואר במגילת פשר ישעיהו א זקוק לפענוח. במגילה (קטע 5-6) מצוטטים דברי יש' י, כד-לב המתארים את מסלול מסעו של מלך אשור לכיבוש ירושלים. מקובל להניח שזהו מסלול מסעו של סנחריב בשנת 701 לפסה"נ, שהגיע עד לקרבת ירושלים, אך לא הצליח לכובשה בגלל שמועות על כוונת תרהקה מלך מצרים לצאת כנגדו (יש' לז, ז-ט), ובגלל מגיפה שפרצה בצבאו והמיתה מאה ושמונים וחמישה אלף איש (יש' לז, לו-לז). הפשר לפסוקים אלו הוא קטוע, כדלהלן:
 
[פשר ה]פתגם לאחרית הימים לבוא [
[ ]רה בעלותו מבקעת עכו ללחם בפל[שת[20]
[ ]דה ואין כמוה ובכול ערי ה [
ועד גבול ירושלים[
 
אשל מציין כי בשל פתיחת הפשר בלשון "[פשר ה]פתגם לאחרית הימים" סברו מספר חוקרים שהפשר דן במאורע שעתיד לפרוץ באחרית הימים, ולא במאורע היסטורי ממשי (עמוד 90). בשל איזכור הכיתיאים (= הכתיים) בפשר ליש' י, לד (שם, קטע 8-10, שורות 3,
7, 8) סברו חוקרים אחרים שמדובר באירוע היסטורי מימי הרומים, והתעלמו מהאפשרות שניתן לזהותם גם עם היוונים שמושבם באיי הים (עמוד 91).
[21] רק החוקר עמוסין קישר בין מילות הפשר "בעלותו מבקעת עכו ללחם ב..." למסעו של תלמי לתירוס נגד ינאי (עמודים 87-90).[22] אשל קיבל את דעת עמוסין בשל זיהוי מסלולו של תלמי לתירוס מהעיר צפון שליד הירדן, שבה ניצח את ינאי, לעבר יהודה מכיוון צפוןֿמזרח עם מסלולו של צבא סנחריב, וכן לפי דברי הפשר שהגיע "עד גבול ירושלים", ומהידיעות שלא כבשה, אלא נאלץ לעזוב את הארץ בגלל מסע אמו קליאופטרה נגדו (קדמ' יג,
338-352). אף לעניין זה יש דמיון מסוים למסע סנחריב לכיבוש ירושלים, שכן לנסיגתו מתוכניתו ולחזרתו לארצו היה כאמור קשר לידיעות על כוונת מלך מצרים תרהקה לצאת כנגדו.
[23] ראוי לציין שהדיון המעניין של אשל במאורעות אלו מבוסס כהלכה על הקשר בין דברי הפשרים לדברי המקרא מזה, ולתיאור המאורעות אצל יוסף בן מתתיהו מזה, ומרוכז סביב תוצאות המלחמות, הצלת ירושלים מכיבוש על ידי מלכים הלניסטיים.
רמז נוסף לקישור בין תוצאות המלחמה נגד סנחריב למאורעות מימי הבית השני מוצא אשל בטקסט 4Q448, המכונה בידי מהדיריו "תפילה לשלומו של יונתן המלך" (עמודים 92-106). במגילה 4Q448 מובאים שני חיבורים. בחלקה העליון כתוב חלק ממזמור קנ"ד, מזמור חיצוני לתהילים שנשתמר בגרסה סורית של ספר תהילים ובמערה 11 מקומראן (מגילת תהילים [11QPsa], טור 18),[24] ובחלקה התחתון כתובה התפילה הנדונה. רוב החוקרים שדנו בחיבור זה מניחים שאיזכור "יונתן המלך" מיוחס כאן לשמו העברי של אלכסנדר ינאי, שכן כינוי זה מתאים לו בלבד. אשל מזכיר בספרו את השאלה שנדונה במחקר לגבי טיב התייחסותה של התפילה לינאי, האם התפילה היא לשלומו או כנגדו, וזאת מן הבחינה התחבירית של דברי התפילה[25] ומן ההיבט ההיסטורי של יחסי כתבי קומראן האחרים לינאי.[26] אך עיקר דיונו של אשל מוקדש לסוגיית הקשר בין דברי המזמור האפוקריפי והתפילה שמתחתיו, נושא שכמעט לא נדון בדיונים הראשונים על המגילה. א' למייר שדן בקשרים שבין דברי החלק העליון של 4Q448 ומזמור קנ"ד הסורי[27] הסתמך על הכותרת של מזמור קנ"ד בגרסה הסורית "צלותא דחזקיא, כד חדרין לה אתוריא ושאלה מן אלהא גהיתא דמנהון" (= "תפילתו של חזקיהו כאשר האשורים צרו עליו והוא ביקש מהאל שיושיעו מהם"),[28] והציע להשלים את המשפט המקוטע "ויראו מסנ[" בדברי מזמור קנ"ד שורה 5 למשפט "ויראו מסנ[חריב]". כותרת זו לא מופיעה בעותקי המזמור מקומראן. בהצלבת מידע זה עם דברי הימים ב' לב, כ, לפיו חזקיהו וישעיהו התפללו לישועתה של ירושלים בעת המצור של סנחריב, הגיעו המהדירים להנחה בדבר הקשר בין המזמור לתפילה בֿ4Q448. להנחתם הסופר שהעתיק את התפילה לשלום יונתן המלך מתחת למזמור קנ"ד ביקש לרמוז על קשר טיפולוגי בין הצלת ירושלים בידי ינאי מכיבוש על ידי תלמי לתירוס בשנת 102 לפסה"נ להצלת ירושלים בשנת 701 לפסה"נ מכיבוש בידי סנחריב. אשל (עמודים 103-104) מביא כתובים נוספים בעניין המסורת על תפילת חזקיהו וישעיהו בעת המצור של סנחריב, את בן סירא מח, יז-כא, ואת דברי יוסף בן מתתיהו בקדמ' י, 12. לדעת אשל קישור דרשני זה יכול היה להיכתב לפני שינאי הוציא להורג את הפרושים שבגדו בו בֿ88 לפסה"נ.[29] למרות הסבירות שבהצעה זו יש להתייחס אליה בזהירות, כיוון שהיא מבוססת על השלמה של הטקסט מקומראן, ולא על מלים שנשתמרו.
התופעות הדרשניות שתוארו לעיל לא מופיעות בטקסטים הכרוניסטיים מקומראן המתארכים אירועים היסטוריים, ככל הנראה לצורך של ימי זיכרון (4Q331-333; 4Q468e?) (עמודים 124-131). הטקסטים הללו מקוטעים ביותר, אך נשתמרו בהם שמות של אישים מן התקופה החשמונאית (יוחנן, שלמציון, הרקנוס, אמיליוס, פותלאיס), ורמזים לאירועים הקשורים באישים אלו שתאריכיהם נמנים לפי משמרות הכוהנים ששרתו במקדש בעת התרחשותם. אשל מביא את תוצאות מחקרם של מהדירי התעודות הללו וחוקריהן, אשר זיהו את האישים והמאורעות הקשורים בהם בעזרת מידע מיוסף בן מתתיהו. את האישים והמאורעות בטקסט 4Q332 הם זיהו כקשורים למריבות בין הורקנוס השני ואריסטובולוס על השלטון לאחר מותה של שלומציון אמם, מריבות שבהן עירבו את הנציב הרומי של פומפיוס בסוריה, מרקוס אימיליוס סקאורוס, בשנים 65-64 לפסה"נ, ומאורעות אלה, לדברי יוסף בן מתתיהו, הביאו לכיבוש יהודה בידי פומפיוס בשנת 63 לפסה"נ.
אשל מייחס לתקופה הרומית דברים הכתובים במספר פשרים על רעב שפקד את יהודה (פשר הושע = 4Q166, לפרק ב, פסוקים
יא-יב ; פשר ישעיהו ב =
4Q162 , לפרק ה' פסוקים י-יג), או על רעב שעתיד לפקוד את יהודה (פשר תהילים A = 4Q171, לתה' לז, פס' ז, יח-יט) (עמודים 132-135). בעניין זה הנחתו של אשל אינה מבוססת דיה. היא מסתמכת על העדויות של יוסף בן מתתיהו לרעב הכבד ששרר ביהודה במהלך הקרבות בין הורקנוס לאריסטובולוס בחג הפסח ואחריו בשנת 65 לפסה"נ.[30] אך מדברי הפשרים עצמם אין הוא מביא כל הוכחה להיות הרעב הנזכר בהם הרעב של תקופה זו דווקא.[31]
גם הנחתו של אשל שבדברי הטקסט 4Q386 מהחיבור פסבדוֿיחזקאל יש רמז לטביעתו של פומפיוס בחוף סיני (עמודים 136-144) אינה מבוססת דיה. אשל מודע להנחתה של דימנט שחיבור זה עוסק בדמויות של "בן בליעל" ושל "רשע" מן המאה השנייה לפסה"נ, ולנימוקיה.[32] הנחתה זו מבוססת בראש וראשונה על תאריכו של העותק הקדום ביותר של החיבור פסבדוֿיחזקאל 4Q391) מן השליש האחרון של המאה השנייה לפסה"נ.[33] מכאן שדמויות אלו יכולות להיות בנות תקופה מוקדמת לזמנו של העותק הזה. הצעתה של דימנט לזהות את בן הבליעל כאנטיוכוס הרביעי מבוססת על הנחה זו ועל פרשנות מדוקדקת של דברי הטקסט הקומראני בזיקה לחיבורים אחרים שדנים במלך זה. היא משערת כי הדמות המכונה "הרשע" אינה זהה עמו, כיוון שהדברים על "הרשע" מופרדים ברווח חלק בעותק 4Q386 (שורה 5) מן הדברים על בן הבליעל. אשל לא מתחשב בעובדות אלו.[34] הוא מציע להבין כי מדובר בחיבור זה בדמות אחת, פומפיוס, אשר לו ניתן, לדעת אשל, ליחס גם את המחשבה לענות את עם ישראל (שורה 3) וגם את הריגתו במוף שבמצרים (שורה 6). אשל מניח כי דברי החיבור מבוססים על ירמיהו מו, יג-טז, ובמיוחד על דברי פסוק טו "מדוע נסחף אביריך, לא עמד כי ה' הדפו", שבו הוא רואה רמז למדרש אפשרי על טביעתו של פומפיוס, וכיוצא בזה גם באיזכור קבורה במוף בהושע ט, ו. אבל בחיבור הנדון מקומראן אין רמז למלים של פסוקים אלו. דעתו של אשל, כי לדברי הקטע "תה[י]ה הארץ כאשר הייתה בימי [ ] קדם" (שורה 8) זיקה לירמיהו מו, כו, מבוססת יותר. זאת במיוחד לפי ההמשך שם, פסוק כז "ושב יעקב ושקט ואין מחריד" שעניינו בגאולה העתידה של ישראל. היגד מקראי זה יכול להיות בבסיס דברי החיבור "ואת בני אוציא ממף ועל ש[א]רם יאמרו היה השל[ו]ם והשדך" (שורות 6-7). עם זאת, תקווה לגאולה מעולו של מושל עריץ התפשטה ביהודה לרגל שמועות שווא על מותו של אנטיוכוס אפיפנס במהלך מסעו השני למצרים (מקבים ב, ה, ה), ולפיכך אין כל ביטחון שתקווה זו קשורה לטביעתו של פומפיוס.[35] לסיכום עניין זה, נראה כי יש לראות בשתי הצעות הזיהוי של הדמות או הדמויות והמאורע ההיסטורי הנרמז בחיבור 4Q386 השערות גרידא, והן צריכות עיון נוסף.
הדברים שכתב אשל על ההבדלים בזיהוי הכתיים בין מגילות מוקדמות למאוחרות (עמודים 145-158) הם מעניינים, ואולי אף נכונים, למרות חילוקי הדעות בעניין זיהויים במגילת המלחמה כיוונים או רומים. עם זאת המסקנות שהסיק כי "שינוי זה בזיהוי העמיד את אנשי קומראן בפני בעיה תיאולוגית לא פשוטה" (עמוד 157), אשר בעטיה הפסיקו לכתוב פשרים אחרי שנת 31 לפסה"נ אינה מתקבלת על הדעת מהסיבות הבאות: (א) כדברי יוסף בן מתתיהו "השם כתים מתייחס לכל האיים בים התיכון ולרוב המדינות השוכנות לחופיו" (קדמ' א, 128), וראה דברי במדבר כד, כד: "וצים (= ציי אניות) מיד כתים". מכאן שאין סתירה בשימוש בכינוי זה ליוונים או לרומים, בהתאם לנתונים ההיסטוריים של הדברים אודותם. (ב) הזיהוי של הכתיים במגילות השונות אכן מתאים להקשרים ההיסטוריים שבהם הוזכרו: במגילת המלחמה ובפשר ישעיהו הם אולי הסלווקים והתלמיים, ובמגילות פשר חבקוק ופשר נחום, שנכתבו מאוחר יותר, הם בבירור הרומים. מכאן, זיהויים ההיסטורי במגילות הולם את התנאים ההיסטוריים שבהם נכתבו המגילות, ומשדר אמינות. לפי כתובים רבים במגילת סרך היחד ובמגילת ברית דמשק גילויי התורה ודברי הנביאים אינם חד פעמיים, אלא מלווים את ההתפתחות ההיסטורית. כך לגבי המשמעות של העתים ההיסטוריות השונות במהלך ההיסטורי הגזור מראש, וכך לגבי החוקים שיש לקיים בכל עת. גילויים אלו מכונים "הנגלה עת בעת", "לתכון עת ועת", "משפט עת ועת" וכדומה.[36] לפיכך בעיה תיאולוגית הייתה נוצרת אילו הגילויים של משמעות דברי הנביאים לא היו מתאימים לעתים ההיסטוריות השונות, אך לא כאשר אלו הולמים את המתרחש בעתים ההיסטוריות המתוארות. התאמת הגילויים של פשר דברי הנביאים לזמנים שמעבר לתקופת הנביאים מעניקה אמינות הן לתקפותם של דברי הנביאים לדורות והן לדבריהם של בעלי הפשרים. איננו יודעים האם נכתבו מגילות פשרים נוספות על אלו שהגיעו לידינו, ואם לא – מדוע. מכל מקום, כפי שקטעי המגילות המובאים בספרו של אשל יכולים ללמד, גילויים היסטוריים נמסרו גם בסוגות ספרותיות אחרות.
 
תרומתו של ספר חשוב זה היא בריכוז הטקסטים מקומראן שיש בהם התייחסות למאורעות היסטוריים, ובהצעות לפענוח דברי הטקסטים על המאורעות השונים בתקופה החשמונאית. יש להתייחס להצעות הפענוח שמביא אשל בשם חוקרים אחרים ובשמו כאל השערות הנותנות מקום למחקרים נוספים. ריכוז הטקסטים הללו בספר אחד עשוי להועיל לחוקרי ההיסטוריה של ימי הבית השני, אשר אינם מתמצאים בקורפוס הקומראני, לבחון את הצעות הפענוח בספר זה לאור המקורות הקלאסיים העומדים לרשותם. עם זאת, יש לדעת שלזיקת דברי הטקסטים למקורות מקראיים ולתפיסת העולם של אנשי קומראן על מהלך ההיסטוריה יש תפקיד חשוב בפענוח הרמזים ההיסטוריים בחיבוריהם, ובכך עיקר תרומתו של הספר.
 
בלהה ניצן, רחוב ביאליק 16, ת"ד 918, כפרֿסבא 44109


* ירושלים, יד יצחק בן צבי, תשס"ד.
[1]   ראה ב' ניצן, מגילת פשר חבקוק ממגילות מדבר יהודה (1QpHab), ירושלים תשמ"ו, עמודים 29-79.
[2]   יוסף בן מתתיהו קדמ' יג, 171-173; יח, 11-22; מלח' ב, 119-166.
[3]   זרם זה לא החזיק בהלכות השמרניות של הכוהנים בני צדוק, שבה החזיקו אנשי כת היחד. ראה בעניין זה י' זוסמן, "חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה", מ' ברושי ואחרים (עורכים), מגילות מדבר יהודה ארבעים שנות מחקר, ירושלים תשנ"ב, עמודים 99-127, ומאמרו המפורט יותר בנדון שפורסם בתרביץ נט (תשמ"ט-תש"ן), עמודים 11-76. [אנו מקווים לפרסם מאמר ביקורת על ספר חדש על ההלכה הצדוקית באחד הגליונות הבאים. המערכת].
[4]   ד' פלוסר, "פרושים צדוקים ואסיים בפשר נחום", ספר גדליה אלון, תלֿאביב תש"ל, עמודים 133-166. הכינוי "כפיר החרון" לאלכסנדר ינאי כתוב בפשר נחום טור א, שורה 6 ובפשר הושע ב, קטע 2, שורה 2 (ראה פלוסר, שם, עמודים 141-142). הכינוי "הכוהן הרשע" נזכר מספר פעמים בפשר חבקוק (1QpHab 8:8; 9:9; 11:4; 12:2, 8 )  פעם אחת בפשר תהילים A (טור ד, שורה 8), ופעם אחת בפשר ישעיהו C (קטע 30, שורה 3). יש אפשרות שכינוי זה ניתן לכוהנים מושלים שונים מבית חשמונאי. ראה A.S. van der Woude, "Wicked Priest or Wicked
Priests? Reflection on the Identification of the Wicked Priest in the Habakkuk
Commentary," JSS 33 (1982), pp. 349-359
.
[5]   ראה ברית דמשק (מהדורת הגניזה הקהירית, CD) טור א, פשר תהילים א
(
4Q171), טור ג, שורות 14-17.
[6]   על זיהויו של יונתן ככוהן הרשע ראה G. Vermes, Discovery in the Judean
Desert
, New York, 1956, pp. 88-95; J.T. Milik,
Ten Years of Discovery in the
Wilderness of Judaea
(Studies in Biblical Theology 26), London 1959, pp. 74-78
.
[7]   דברים סתומים על כך שבער את הרשעים מישראל לאחר ששקטה מלחמתו נגד האויבים הסלווקים ראה מקבים א ט, עג; יוסף בן מתתיהו קדמ' יג, 34. לזהותם האפשרית של אותם רשעים כמתיוונים ראה מקבים א ט, כג-כו; יוסף בן מתתיהו קדמ' יג, 2-4.
[8]   ראה עוד 4Q פשר תהילים A, קטע 3-10, טור ד, שורות 8-9.
[9]   דברי מקבים א, ט, עג, "וישב יונתן במכמש ויחל לשפוט את העם" עניינם כנראה שהתפנה להנהגה אזרחית של העם כאשר חדלה חרב מישראל לאחר נצחונו על חיל בקכידס הסורי וכריתת שלום עמו (מקבים א ט, כג-עב).
[10] לפי הבירור הפליאוגרפי שערכה עדה ירדני לכתבי היד השונים של החיבור "מקצת מעשי התורה", כמה מהם מועתקים בכתב יד הירודיאני קדום, והמוקדם ביותר בערך בֿ75 לפסה"נ (ראה DJD 10 עמוד 109).
[11] ראה יוסף בן מתתיהו מלח' א, 67-69; קדמ' יג, 299-300; ירושלמי סוטה, ט, יג ומקבילות.
[12] אשל, עמודים 68-69 לפי דו"ח החפירה של א' נצר, שם, הערה 40.
[13] התאמה מכוונת זו בין דברי הפשר לקטעי המקרא המצוטטים ב'טסטימוניה' מוכיחה לדעת אשל כי בחיבור זה נכתב הפשר לראשונה, וממנו הועתק לחיבור תהילות יהושע.
[14] B. Nitzan, "Eschatological Motives in Qumran Literature: The Messianic
Concept," in H. G. Reventlow (ed.),
Eschatology in the Bible and in Jewish and
Christian Tradition,
JSOTSup 243, Sheffield 1997, pp. 132-151, esp. pp. 142-148
ושם ספרות; A. Steudel, "Testimonia," in L. H. Schiffman and J. C. VanderKam,
Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, New York 2000, pp. 936-939
.
[15] ראה ניצן, מגילת פשר חבקוק, עמודים 61-78.
[16] M. Broshi and E. Eshel, "The Greek King is Antiochus IV", JJS 48 (1997), pp.
120-129; idem, "4Q248. A Historical Text," P. Alexander et al. (eds.),
Qumran
Cave 4. XXVI, Cryptic Texts and Miscellanea
, Part 1, DJD 36, Oxford 2000, pp.
192-200
.
[17] ראה J. Licht, "Taxo, or the Apocalyptic Doctrine of Vengence", JJS 12 (1961), pp. 95-103 (במיוחד עמוד 102). לדעתו, התיאור בעלית משה ח, א-ה, כרקע להופעתו של הגואל, אינה תקופת אנטיוכוס אפיפנס ממש, אלא פרהֿפיגורציה לתקופת רשע וסבל קדם משיחית.
[18] על ניתוח קרב זה והמקורות ההיסטוריים שתיעדוהו, ראה ב' ברֿכוכבא, "הקרב בין תלמי לתירוס לאלכסנדר ינאי בבקעת הירדן ושאלת זמנה של מגילת מלחמת בני אור", קתדרה 93 (תש"ס), עמודים 7-36.
[19] השווה יוסף בן מתתיהו מלח' ב, 91-95; קדמ' יג, 376-379.
[20] להצעות אחרות להשלמת המלה ראה אשל, עמ' 88, הערה 13.
[21] ראה הגדרת יוסף בן מתתיהו את הכתים ככינוי העברים לכל האיים ולרוב מדינות הים (קדמ' ו, 128).
[22] J.D. Amoussine, "A propos de l'interpretation de 4Q161 (fragments 5-6 et 8,"
RQ 8 (1974) pp. 381-392; idem, "The Reflection of Historical Events of the First
Century B.C. in Qumran Commentaries (4Q161; 4Q169; 4Q166)," HUCA 48
(1977), pp. 123-134
.
[23] ראה ב' מזר, "מסע סנחריב לארץ יהודה", י' ליוור (עורך), היסטוריה צבאית של ארץ ישראל, תלֿאביב תשכ"ד, עמודים 292-293.
[24] J.A. Sanders, The Psalms Scroll from Qumran Cave 11, DJD 4, Oxford 1965,
pp. 39, 64-70
.
[25] ראה אשל, עמוד 95, הערה 12.
[26] אשל עמוד 97. ראה גם תרביץ ס', עמודים 316-317; DJD 11, pp. 414-415. כיוון שבשניים מן הפשרים היחס לינאי הוא שלילי, המסקנה של אשל היא שתפילה זו לא חוברה על ידי חבר בכת, אלא הובאה לקומראן. פלוסר מניח אף הוא שתפילה זו אינה יצירה כיתתית, אלא משקפת נסיבות היסטוריות שבהן העם התייחס באהדה אל ינאי ("הערה לתפילה לשלומו של יונתן המלך", תרביץ סא, עמודים 297-300, במיוחד עמודים 297-298).
[27] A. Lemaire, "Attestation textuelle et critique littéraire 4Q448 col. A et Psalm
154” in L. H. Schiffman et al.
(eds.), The Dead Sea Scrolls – Fifty Years After their
Discovery
(Jerusalem 1997), pp. 12-18 (at p. 16) (= idem, "Textual Testimony and
 p. 63)   Literary Criticism: 4Q448 and Ps 154, ibid, Abstracts, 1997,
[28] ראה M. Noth, "Die Fuenf syriach ueberlieferen apokryphen Psalmen," ZAW 48
(1930), p. 8
.
[29] אשל אינו מקבל את הצעת פלוסר ("הערה לתפילה", עמוד 298) שהתפילה לשלום יונתן המלך נכתבה בשנת 80 לפסה"נ, כאשר חזר עטור נצחונות ממסע כיבושים בעבר הירדן המזרחי ובגולן, והעם קיבל אותו בנפש חפצה בגלל הצלחתו (יוסף בן מתתיהו, קדמ' יג, 394, מלח' א, 105).
[30] אשל מסתמך על קדמ' יד, 22, 28; בבבלי מנחות סד, ע"ב; משנה תענית ג, ח; ב' תענית כג, ע"א, ירושלמי תעניות ג י, סו ע"ד.
[31] קושי בעניין זה ניכר בדבריו על הרעב הנזכר בפשר תהלים A לתהילים לז, ז (טור א, שורה 25 טור ב, שורה 1). שכן שם מדובר על רעב כעונש על התעיית איש הכזב את הרבים מללכת בדרכו של מליץ דעת, הוא ככל הנראה מורה הצדק, שפעלו בראשית ימיה של כת קומראן, זמן רב לפני המאורעות מימי פומפיוס. ספק אם דבריו בעמוד 134, הערה 46, מיישבים קושי זה.
[32] D. Dimant, "4Q386 ii-iii: A Prophecy on Hellenistic Kingdoms?", RQ 18 (1998), pp. 511-529; eadem, "4Q386b Pseudo-Ezekiel," Qumran Cave 4. XXI,
Parabiblical Texts, Part 4
, DJD 30, Oxford 2001, pp. 53-59
[33] ראהM. Smith, "4Q391e. pap Pseudo-Ezekiel," Qumran Cave 4. XIV
Parabiblical Texts, Part 2
, DJD 19, Oxford 1995, pp. 153-155
.
[34] על הסתייגותו של אשל מן ההנחה שהטקסט 4Q391 הוא עותק של החיבור פסבדוֿיחזקאל ראה עמוד 137, הערה 9. למרות הסתייגותו זו הוא מציע אפשרות שהעותק 4Q386 של החיבור פסבדוֿיחזקאל שבו נשתמר הטקסט הנדון נוסף בתקופה מאוחרת יותר לחיבור זה.
[35] אשל מזכיר בצדק כי במזמורי שלמה פרק ב, יש לדעת רבים התייחסות לטביעתו של פומפיוס (פסוקים כה-כז). אולם שם לא מובעת בעקבות תיאור טביעתו תקווה לגאולת ישראל, אלא תודה לאל על משפט צדק לרשעים.
[36] למשל, סרך היחד [[1QS טור ח, שורה 15; טור ט, שורה 12; ברית דמשק
[
CD] טור יב, שורות 20-21. ראה י' ליכט, "תורת העתים של כת מדבר יהודה ושל מחשבי קיצין אחרים", ארץ ישראל ח (תשכ"ז), עמודים 63-70.

חזור

כל הזכויות שמורות לאתר קתרסיס Copyright © 2006 בניית אתרים  EKDesign